COLLECTION TEL

Oswald Spengler

Le déclin
de l’Occident

Esquisse d’une morphologie
de l’histoire universelle

TOME I

Traduit de l’allemand par Mohand Tazerout
Avant-propos de Johann Chapoutot

Gallimard

Avant-propos

Il est parfois difficile d’aller au-delà d’un titre, surtout quand celui-ci semble résumer et exprimer un Zeitgeist, l’esprit d’une époque. À la fin de la Grande Guerre, qui a tant éprouvé l’Europe et l’idée qu’elle se faisait d’elle-même, les intelligences du continent bruissent d’idées mélancoliques ou désespérées, sur le mode de la déclamation marmoréenne et solennelle (« Nous autres civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles », Paul Valéry), du constat démographique et scientifique (Le Déclin de l’Europe, Albert Demangeon), ou de la pochade nihiliste (Dada). En Allemagne, cette Stimmung européenne est plus angoisse qu’inquiétude. Les cinéphiles le savent bien, qui s’émerveillent, au soleil noir de Caligari (1920), de Mabuse (1922) ou de Nosferatu (1922), d’une efflorescence artistique étrange et tourmentée.

En 1918, les Allemands vivent la fin d’un monde, celui de l’Allemagne wilhelminienne, toute de rodomontades diplomatiques, de succès industriels et d’hybris militaire, incarnés par un souverain immature et baroque, qui prétendait lancer l’Allemagne « à toute vapeur » (mit Volldampf voraus) vers un destin « mondial » (Weltreich, Weltpolitik, Weltmacht…) et qui, en faisant cliqueter son sabre, précipita son pays dans la catastrophe à grands renforts de hourrahs enthousiastes et puérils. Ils vivent aussi, et au-delà, une fin du monde comme ils en ont désormais l’habitude, de grand schisme d’Occident (la Réforme, de 1517 à 1521) en fin du Saint Empire (1806), en passant par la guerre de Trente Ans (1618-1648). L’armistice de 1918 est un choc pour une population certes éprouvée par la guerre et le blocus, mais nourrie, à défaut de protéines et de féculents, aux communiqués tintinnabulants de l’état-major auxquels on apportait foi, car « armée » rime avec « fidélité » (Treue) et avec « succès » (le traité de Brest-Litovsk, le 3 mars 1918, a scellé une victoire écrasante des puissances centrales à l’Est). Un choc que l’on ne comprend pas, et qui s’aggrave, quelques mois plus tard, avec la signature, extorquée à Versailles à des représentants allemands qui n’ont plus de plénipotentiaires que le nom.

Le traumatisme de la défaite résonne avec ceux du passé (décidément, l’Allemagne est maudite), tandis que les contemporains raisonnent tous azimuts : on cherche des explications, des responsables, des coupables, on accorde foi et crédit à tous les complots affabulés et à toutes les trahisons imaginées, on mobilise toutes les ressources de l’idéologie, de la stratégie, de la biologie… pour comprendre ce qui se passe.

C’est dans ce contexte d’immense désarroi et de perplexité généralisée que paraît un ouvrage roboratif au titre proprement providentiel. Parution opportune, quiproquo fécond : l’auteur, Oswald Spengler, ne parle pas du tout de la situation allemande contemporaine, mais de la lente pulsation des siècles. Son titre, Le Déclin de l’Occident, était arrêté dès 1912 — à une époque, donc, où personne, et pas même lui, n’imaginait le Reich perdre la moindre guerre, après cette impressionnante série de victoires (1813, 1815, 1864, 1866, 1871) que les armes prussiennes-allemandes avaient remportées depuis un siècle. Il s’inspirait des travaux de l’historien Otto Seeck, élève de Mommsen et professeur à l’université de Greifswald, qui avait entamée, en 1895, la publication d’une monumentale Histoire du déclin du monde antique.

Spengler n’est pas une éminence académique comme le Dr Seeck, il n’est pas un historien non plus, mais il a des titres à faire valoir, ainsi qu’une réelle volonté de faire œuvre, sous le patronage littéraire et artistique d’un Goethe. Contrairement à Seeck, Spengler n’a pas de chaire universitaire, car il n’est pas titulaire de l’Habilitation mais, contrairement à Houston Stewart Chamberlain, gendre de Richard Wagner, social-darwiniste convaincu qui a publié, en 1899, d’imposants Fondements du XIXe siècle après avoir été un éternel étudiant papillonnant entre les disciplines et collectionnant les premières années sans diplôme dans un nombre impressionnant d’universités, il est, lui, docteur, après un cycle complet de formation en mathématiques, sciences naturelles et en philosophie. C’est dans cette discipline qu’il rédige une thèse sur Le Fondement métaphysique de la philosophie héraclitéenne, sujet qui lui permet de mêler sciences et lettres par l’étude de ces présocratiques que nous nommons « philosophes » alors qu’ils se voulaient physiciens. La soutenance se déroule mal à Berlin, où l’on refuse de lui accorder le titre de docteur, mieux à Halle, où il se réinscrit en hâte : Spengler a un cursus assez emblématique des étudiants allemands de son temps, conjuguant diverses disciplines, divers lieux, et présentant sa thèse là où on l’acceptera. La voie vers le professorat des universités étant toutefois compromise, Spengler présente, et réussit, en cette même année 1904, les examens d’État (Staatsexamina) en mathématiques, chimie, physique, zoologie et botanique qui lui ouvrent les portes du lycée. Entre 1905 et 1911, Spengler enseigne donc dans divers Gymnasien, comme stagiaire, puis comme titulaire, entre Sarrebruck et Hambourg. La mort de sa mère le libère doublement : c’est elle qui tenait à ce qu’il enseignât et eût une situation, et c’est elle qui lui lègue un petit héritage qui lui permet de vivre sa vie rêvée, celle d’un Publizist pour les rubriques culturelles de divers journaux de Munich, où il s’installe, et d’un Literat, qui pourra se vouer à l’écriture. Munich l’intéresse, mais sa scène culturelle et politique, notamment dans le quartier bohème de Schwabing, où il réside, l’écœure : il ne voit dans les artistes et orateurs des cafés de la ville que des symptômes de décadence (intellectuelle et morale), sinon de dégénérescence (biologique).

Prodigieusement cultivé, lecteur infatigable, Spengler travaille à son grand œuvre qui, donc, paraît en septembre 1918. Le titre rencontre son temps, non sans malentendus. L’Occident se dit en allemand Abendland, le « pays du soir ». Géographiquement et sémantiquement, il désigne bien plus ce finistère de l’Europe qu’est la France qu’une Allemagne qui s’interroge depuis la Renaissance sur son appartenance audit Occident. Par ailleurs, Untergang est un terme diablement polysémique : il peut connoter la catastrophe, le naufrage, mais il dénote plus sûrement le coucher de soleil, unter-gehen signifiant « disparaître en s’abaissant ». Le titre de Spengler désigne donc bien plus le spectacle sublime et apaisant du ponant en fin de journée que l’effondrement d’un Reich… Habent sua fata libelli (et, en l’espèce, tituli) : le livre de Spengler s’arrache, il est recensé, commenté, discuté, débattu car il semble offrir, à un niveau supérieur d’analyse, une herméneutique du désastre allemand, entre fin du Reich, Versailles et hyperinflation.

Le succès est tel que le titre migre de Vienne, où se situe son premier éditeur, vers Munich, où C. H. Beck, le Gallimard allemand, publie le second volume en 1922. Entre-temps, Spengler est devenu une figure de la pensée allemande, un homme dont on parle : l’écolâtre, titulaire d’une thèse disputée, jouit de tous les attributs (y compris médiatiques et financiers) de la reconnaissance, tout en s’offrant le luxe de faire la moue devant les lectures qui plaquent son œuvre sur l’actualité contemporaine, sans dédaigner les sollicitations d’une droite nationale et revancharde qui en ferait volontiers son philosophe organique, voire le ministre de l’Éducation d’un gouvernement putschiste quelconque.

L’ambition de Spengler est cependant plus haute : il s’agit de prendre place dans la galerie des bustes du Valhalla, temple néo-antique, réplique du Parthénon surplombant le Danube non loin de Ratisbonne et inaugurée en 1842 par Louis Ier de Bavière pour honorer les plus grands penseurs et artistes allemands. Spengler a l’ambition d’un Leibniz, qui excellait en toutes matières, scientifiques et littéraires. Il se réclame de Goethe, à la fois naturaliste, physicien de la lumière et écrivain. Il inscrit volontiers ses pas dans ceux de Hegel et il est, surtout, un inconditionnel de Nietzsche, dont il pratique la Kulturkritik et partage le Kulturpessimismus. Oswald Spengler est sans doute celui qui propose la formulation la plus aboutie, la plus systématique et la plus argumentée, la plus séduisante et la plus commentée aussi, de cette sensibilité culturelle allemande que l’on peut faire remonter à Herder (et à sa critique des Lumières en 1774) et dont Fichte, Schopenhauer, Nietzsche, puis Heidegger et Jünger seraient les figures les plus notables : l’Occident, avec le christianisme universaliste, puis la Révolution française et le libéralisme économique et politique, a pris une voie mauvaise, celle de l’aliénation et de l’inauthenticité, de la perte de soi. En termes concrets, le capitalisme, l’exode rural et l’urbanisation, l’industrialisation et la paupérisation des masses sont les manifestations de cet être-au-monde impropre, dont l’Allemagne, avec sa modernisation à toute vapeur après 1871, est malheureusement l’exemple paradigmatique.

Spengler, armé de ses lectures et de sa culture historiques et philosophiques, mais aussi de sa formation scientifique, en biologie et en zoologie notamment, offre à qui le souhaite le cadre interprétatif général de cet égarement de l’Allemagne, encore aggravé par la défaite de 1918. Son regard embrasse les millénaires et les continents, sur le long terme et en focale large : c’est bien du monde qu’il est question, en une Weltgeschichte conceptuelle et systématique dont seul Hegel avait donné l’exemple, un siècle avant lui.

Spengler constate l’état malheureux de l’Allemagne et de l’Occident contemporain, mais l’auteur du Déclin n’est en rien décliniste. Au contraire, il puise espoir et consolation dans la biologie qui, à ses yeux, explique tout : chaque grande civilisation (il en identifie huit) est un organisme vivant qui naît, croît, se corrompt et meurt, comme l’exposait déjà Aristote.

Rien d’inquiétant ou de désespérant à cela : le lecteur est invité à identifier le stade où l’on en est, et de s’en accommoder en cultivant un amor fati hérité des Stoïciens, par le truchement de Nietzsche. Nulle résignation passive à cela mais, bien au contraire, une activité de l’esprit, restauré dans son intelligence des temps et des lieux : Spengler sera bien mécontent qu’on voie en lui un pessimiste.

Cette lecture organiciste des civilisations nous intrigue aujourd’hui, mais elle n’est pas singulièrement originale dans le contexte fin-de-siècle où Spengler étudie, lit et se forme intellectuellement. On peut avancer sans crainte que, plus que l’histoire, la physique ou l’économie politique (comme on disait alors), la biologie est la grande passion du temps, notamment depuis que Charles Darwin a horrifié les bien-pensants, les curés et les chaisières en proposant, avec son Origine des espèces et sa « sélection naturelle », une « histoire naturelle » (concept en vogue alors) merveilleusement aboutie. Grâce à Darwin, on comprenait enfin la distribution des espèces sur le globe et, indirectement, grâce aux darwinistes sociaux, pourquoi le Blanc colonisait le Noir et par quelle justice immanente et naturelle le capitaliste dominait l’ouvrier. La biologie trônait, science du vivant, de la nature et de l’histoire, comme jamais aucune discipline ne l’avait fait depuis la théologie scolastique, le sang remplaçant Dieu et l’immanence la transcendance.

Les biologistes pourront s’offusquer de ces quelques lignes, car ils auront peine à reconnaître leur discipline : la biologie de Spengler n’est pas la leur, ni celle des épistémologues ou des philosophes. Elle est celle d’un bâtisseur de système, qui emprunte des concepts (organisme, croissance, etc.) et des raisonnements (par analogie) où et comme cela l’arrange. Les « organismes » de Spengler sont par ailleurs bien singuliers car, comme les monades de Leibniz, ils n’ont ni portes ni fenêtres : nul transfert, nul échange, nulle connexion entre les civilisations, au rebours de ce que l’on pressentait déjà depuis longtemps, et de ce que montre l’histoire mondiale ou connectée.

En 1774, Herder avait réfuté l’idée de progrès défendue par les Lumières françaises, en laquelle il voyait un lit de Procuste, instrument de torture auquel on arraisonnait chaque culture, en la comparant au seul étalon qui valût — le XVIIIe siècle parisien. Spengler reprend cette idée, en estimant que l’on ne peut et doit juger d’une civilisation qu’à partir d’elle-même : foin des comparaisons ! La seule perspective qui vaille, c’est l’analogie entre organismes, à des stades de développement équivalents : la Rome des Césars est ainsi analogue à l’Occident depuis le XIXe siècle. La ville y supplante la campagne, l’abstraction détrône le concret, le nomade succède à l’enraciné — bref, la civilisation s’installe là où la culture s’estompe. L’opposition, classique en allemand depuis le XVIIIe siècle, entre Kultur (profonde, authentique) et Zivilisation (superficielle, aliénée) n’est plus simplement un couple synchronique : elle devient, avec Spengler, une succession diachronique et très littérale, car le travail de la terre (colere, qui a donné « culture », « agriculture », mais aussi « colonisation ») disparaît au profit de la cité (civitas) où s’épanouissent, dans un milieu artificiel, non plus des êtres solidement enracinés, mais des fleurs de bitume.

On voit tout le profit que pouvaient tirer les hérauts de certaines sensibilités politiques, à la droite de la droite, des thèses de Spengler, qui conféraient aux particularismes de toute espèce (nationalisme, racisme, antisémitisme) la patine et le prestige d’une culture scientifique et historique impressionnantes.

Spengler ne se cache guère d’être un nationaliste conservateur, voire réactionnaire, et de nourrir une amitié toute tempérée pour quiconque n’est pas blanc ou européen depuis une vingtaine de générations. Approché par certains nazis, il leur oppose toutefois que l’antisémitisme biologique n’est pas son fort, et que son idéal politique est plutôt à chercher du côté de Mussolini, qu’il admire ouvertement, ou d’une dictature militaire nationaliste qui supplanterait avec profit une République de Weimar qu’il déteste cordialement.

Du côté des nazis, on réfute et rejette Spengler comme on fait litière de Gobineau : les publications de la SS, notamment, vilipendent Spengler pour son pessimisme et sa passivité, car l’Allemagne est tout aussi peu appelée à dépérir et à mourir que la race blanche, au rebours de ce qu’écrit Gobineau, à disparaître dans un mélange inéluctable. Aux deux professeurs d’inaction, on préfère la mâle assurance d’un Georges Vacher de Lapouge et des médecins eugénistes qui enseignent que, grâce à la zootechnie, le sauvetage et l’élevage d’une race supérieure sont encore possibles, malgré les migrations et les mixtions de la modernité.

Faute de mieux, et parce qu’il s’en accommodait lui-même, on fera de Spengler un des penseurs de la « révolution conservatrice », oxymore commode qui, depuis les années 1950, désigne ces contempteurs de la modernité qui conjuguaient critique du capitalisme et amour de la nation, élitisme intransigeant et souci des masses, haine du communisme et exaltation de la communauté. Après l’impressionnant succès du Déclin, Spengler creusa, de texte en texte, ce sillon politique, de Preussentum und Sozialismus (1919) à Der Mensch und die Technik (1931), sans oublier le dernier ouvrage paru de son vivant, Jahre der Entscheidung (1934), où il témoigne, une fois encore, de sa tiédeur extrême à l’égard du nazisme et des nazis.

Il est indubitable, toutefois, que Spengler fut lu, reçu et apprécié dans les cercles les plus militants, voire les plus extrêmes, de la droite nationaliste et raciste, la droite völkisch, dont il a nourri la culture, flatté les présupposés et encouragé les rêves. Spengler se targuait en scientifique, de prévoir ou, du moins, d’anticiper le devenir historique, dont il avait décelé la loi cyclique. Nombre de ses lecteurs puisèrent espoir et courage dans son analogie entre la Rome républicaine et la République de Weimar, qui laissait présager l’avènement d’un Imperium teutonicum et d’une pax germanica que seuls les nazis se proposaient explicitement de faire advenir.

Alors, pourquoi rééditer ce texte, à l’heure où fâcheux et fascistes se bousculent sur les plateaux de télévision et prennent d’assaut, parfois physiquement, les institutions, font vaciller les démocraties ? N’y a-t-il pas assez de réactionnaires, de mécontemporains et d’ennemis du genre humain sur les étals de nos librairies ? N’entend-on pas suffisamment, jusqu’aux sommets de nos États, une petite musique nous susurrer que Pétain ceci, Maurras cela ?

On pourrait au contraire en tirer argument : l’air est tellement à droite, voire à la droite de la droite, que l’on ne peut que gagner à voir ce qui s’y pense et s’y dit, ne serait-ce que pour voir que tout n’est pas dans tout (Spengler et ses acolytes ne sont pas des nazis) et pour constater, s’il en était vraiment besoin, qu’entre l’auteur de ce livre et les chroniqueurs contemporains, histrions divers et clowns nourris au ressentiment, il y a comme une différence de niveau : la somme de Spengler offre à lire et à penser autre chose que le pavé mal écrit de tel pseudo-philosophe polygraphe ou de tel journaliste vaticinant la déliquescence des valeurs.

Enfin, dans un élan goethéen propre à l’idéal de la Bildung allemande, Spengler, le professeur de biologie philosophe, le mathématicien historien, prétendait réconcilier tous les savoirs dans une synthèse panépistémique, où lettres et sciences contribuent de concert à l’élucidation du monde — c’est du reste ce qui donna bien des difficultés à ses lecteurs, qui ne savaient par où le prendre et auxquels il pouvait répondre : « Je suis oiseau, voyez mes ailes / […] Je suis souris, vivent les rats. » De cette démarche, et de cette volonté, on peut tirer un avertissement et un enseignement : à l’heure où le darwinisme social se porte d’autant mieux que les inégalités se creusent et où le sociobiologisme, passablement entamé par la défaite des nazis, s’allie à l’expertise génétique pour fantasmer tous les déterminismes imaginables, à l’heure, aussi, où les humanistes sont sommés de céder la place aux spécialistes myopes d’une discipline donnée, il est bon de se souvenir que la distinction entre esprit de finesse et esprit de géométrie ne trace pas une frontière infranchissable entre les sciences et les lettres, et que cultiver les unes et les autres est de bon conseil — pour ne pas tomber dans les trappes béantes ouvertes sous nos petits pieds par les Spengler d’aujourd’hui.

Johann CHAPOUTOT.

I

FORMES ET RÉALITÉ

Wenn im Unendlichen dasselbe

Sich wiederholend ewig fliesst,

Das tausendfältige Gewölbe

Sich kräftig ineinander schliesst ;

Strömt Lebenslust aus allen Dingen,

Dem kleinsten wie dem grössten Stern

Un alles Drängen, alles Ringen

Ist ewige Ruh’in Gott dem Herrn.

GOETHE.

(Xénies apprivoisés, livre VI, vers 1766-1773.)

Voir traduction plus loin.

Préface du traducteur

Toute la spéculation allemande depuis la grande Révolution de 1789 est emprisonnée dans ces deux antithèses, dont elle n’a pas encore réussi à se dégager même de nos jours : Orient et Occident, Culture et Civilisation. L’Occident, au sens large, c’est l’Europe opposée à l’Asie, antithèse continentale qui constitue le pont aux ânes de tous nos manuels de géographie élémentaire. L’Occident, au sens restreint que lui ont donné d’abord les contre-révolutionnaires du XVIIIe siècle, c’est la France et l’Angleterre ou l’Amérique du Nord, opposées à l’Allemagne politique d’alors. Mais dès qu’on s’élève un peu « au-dessus de la mêlée », cette antithèse purement politique fait place chez les contre-révolutionnaires eux-mêmes à une antithèse « historique », ou prétendue telle, où l’on voit reparaître immédiatement le dilemme antique : graecos et barbaros. C’est ce dilemme qui a revêtu, par un phénomène de refoulement et d’autosuggestion analogue à ceux que décrit la psychanalyse de Freud, la forme antithétique de Culture et Civilisation, après avoir été appelé un moment par les pangermanistes : germanisme et romanisme, ou par certains cléricaux assez rares : protestantisme et catholicisme, si ce n’est tout simplement : christianisme et paganisme. Abstraction faite de toutes les querelles de parti ou de confession, l’idée centrale cachée derrière cette antithèse de rêveur est la suivante : il appartient aux Allemands, peuple de Culture, de réaliser l’Unité de l’Esprit, dissociée par les Asiatiques, peuple de Nature, et par les Occidentaux franco-anglais et yankees, peuple de civilisation, qui est aussi la Nature par opposition à l’Esprit. Il n’y a guère de philosophe, d’historien ou de sociologue allemand de nos jours qui ne fasse une distinction plus ou moins radicale entre les « Sciences de la Nature » et les « Sciences de la Culture », d’autres disent « de l’Esprit » : Naturwissenschaft d’un côté, Kultur = oder Geisteswissenschaft de l’autre.

Pour la première fois dans l’histoire, le mot « Occident » ne s’oppose plus, chez Spengler, à l’Asie ou à l’Allemagne, mais à l’Antiquité gréco-romaine, d’une part, et, d’autre part, aux autres cultures historiques de notre planète. Spengler nie en conséquence le principe de la « continuité de l’esprit » et il en transfère l’origine historique à la notion de culture même, la réalisation logique à la notion corrélative de civilisation, enfin le fondement métaphysique à la notion de Destin. Conformément à la logique du destin, immanente à l’histoire de notre planète, toute culture se réalise nécessairement en civilisation, c’est-à-dire que sa mort est donnée avec sa naissance et en est le sens suprême. La mort de l’Occident, par exemple, c’est-à-dire la Civilisation occidentale depuis Napoléon Ier, est une conséquence logique aussi nécessaire que l’ont été successivement les déclins de l’Égypte, de la Chine, de Babylone, de l’Inde, de l’Antiquité gréco-romaine, de l’Arabie et du Mexique. Quant aux autres cultures, mortes dans le germe ou qui ne sont pas parvenues jusqu’au stade final de civilisation, comme par exemple tout ce que nous désignons du terme vague de « primitifs », elles constituent un objet spécial de la morphologie historique, qu’il faudra étudier selon la même méthode et auquel Spengler consacrera un autre livre sous le titre probable de « précultures ».

En attendant la parution prochaine de ce livre, promis depuis 1922 et auquel Spengler travaille sans relâche, nous croyons devoir prévenir les lecteurs de cette première édition française sur le sens dans lequel il faudrait lire ce tome I, et le tome II qui va suivre incessamment. Nous avons lu plus de cent critiques savantes pour ou contre Spengler, aucune ne nous a semblé avoir compris de quoi il s’agit. On reproche en général à l’auteur du Déclin de l’Occident d’être trop sévère pour « la science » moderne, de s’être laissé lui-même aller à des « contradictions », de prêcher le « pessimisme », de ne pas croire à « la vérité » de l’esprit humain, d’être « athée », « réactionnaire », « ignorant », « orgueilleux » et autres balivernes du même genre. Et on croit l’avoir par là suffisamment « réfuté ». Quelle naïveté, ou quelle paresse intellectuelle ! Comme s’il s’agissait vraiment d’un problème de politique « progressiste » ou « réactionnaire », ou même d’une simple « philosophie de l’histoire » ou « théorie de la connaissance » à la mode ! Ou comme si des erreurs, relevées par-ci par-là et accumulées dans la « réfutation », suffisaient vraiment à ruiner la doctrine réelle de la « Morphologie historique » !

Connaisseur de Spengler, que nous étudions depuis huit ans, et sincèrement converti à sa doctrine dans ce qu’elle a de nécessaire et de scientifique — non dans sa politique et ses préférences subjectives, que nous ne partageons pas — nous croyons que le postulat de la non-continuité est la seule hypothèse viable pour une connaissance scientifique des phénomènes de l’histoire. Il n’y a rien qui rattache nécessairement l’homme occidental à l’homme antique, et celui-ci à l’Égyptien, au Chinois, à l’Indou ou à l’Arabe authentiques, si ce n’est précisément le Destin dont nous ne pouvons avoir qu’une connaissance symbolique, c’est-à-dire limitée à ce symbole même, qui est une création de la culture et valable seulement pour elle, donc vrai dans ses limites, non au-delà. Dès que le doute est général sur la vérité de ce symbole primaire exclusif, la « Culture » n’existe plus et passe à la « Civilisation », qui meurt à son tour comme tout le reste, sans aucune possibilité de « renaissance ». Car si cette « renaissance » était possible, elle serait universelle comme la civilisation elle-même avec laquelle elle se confondrait. Or, une « fusion » des peuples est une impossibilité.

TAZEROUT.

La Roche-sur-Yon, 1er mars 1931.

AVERTISSEMENT DE L’ÉDITEUR

La présente édition, qui reprend la traduction effectuée par Mohand Tazerout et publiée pour la première fois en 1931, a été revue et corrigée afin d’en moderniser la ponctuation ainsi que la transcription de certains termes issus de langues étrangères. D’autres termes ou expressions, reflétant les préjugés culturels (« indou ») et raciaux (« nègre ») de leur époque, ont en revanche été conservés.

Préfaces de l’auteur

Édition princeps

Ce livre, résultat de trois ans d’efforts, était achevé sous sa forme première quand la Grande Guerre éclata. Jusqu’au printemps de 1917, il fut refondu une seconde fois et maint détail en a été complété et éclairci. Les circonstances extraordinaires en ont retardé la parution.

Bien qu’il traite d’une philosophie générale de l’histoire, il constitue cependant, en un sens plus profond, un commentaire à la grande époque sous le signe précurseur de laquelle les idées directrices s’étaient formées.

Le titre, fixé depuis 1912, désigne, au sens très strict et parallèlement au déclin de l’Antiquité, une phase de l’histoire universelle embrassant plusieurs siècles, au commencement de laquelle nous vivons aujourd’hui.

Les événements y ont apporté mainte confirmation et aucune infirmation. Ils ont montré la nécessité d’exprimer ces pensées, précisément aujourd’hui et en Allemagne, mais aussi la nécessité de faire dépendre la guerre elle-même des conditions sous lesquelles les derniers traits de la nouvelle image cosmique pouvaient être déterminés.

Car il ne s’agit pas, selon ma conviction, d’une philosophie possible à côté d’autres et ayant seulement sa justification logique, mais de la philosophie, en quelque sorte naturelle, obscurément pressentie par tous. Cela soit dit sans vantardise. Une pensée d’une nécessité historique, pensée, par conséquent, qui ne tombe pas dans une époque, mais qui fait époque, n’est que dans une mesure restreinte la propriété de celui à qui échoit son droit d’auteur. Elle appartient au temps tout entier, elle agit inconsciemment dans la pensée de tous, et seule la conception privée fortuite, sans laquelle il n’y a pas de philosophie, est, avec ses défauts et ses avantages, le destin — et le bonheur — d’un particulier.

Je n’ai qu’un désir à ajouter : que ce livre puisse ne pas être tout à fait indigne des sacrifices militaires de l’Allemagne.

Oswald SPENGLER.

Munich, décembre 1917.

Édition définitive

À la fin d’un travail qui, depuis la première esquisse brève jusqu’à la rédaction définitive d’une œuvre entière aux proportions insoupçonnées, embrasse dix ans de la vie, il est sans doute permis de jeter un regard en arrière sur ce qui a été voulu et réalisé, sur la manière dont je l’ai découvert et sur ma position actuelle à son égard.

Dans mon introduction à l’édition de 1918 — fragment interne et externe — j’avais dit que, selon ma conviction, ce livre formulait une pensée irréfutable qui ne serait plus discutée, une fois prononcée. J’aurais dû dire : une fois comprise. Car cela demande, comme je m’en aperçois de plus en plus, non seulement ici mais dans l’histoire de la pensée en général, une nouvelle génération née avec des dispositions appropriées.

J’avais ajouté qu’il s’agissait d’un premier essai, avec tous les défauts inhérents à lui, incomplet et certainement non exempt de contradiction intérieure. Cette remarque est loin d’avoir été prise au sérieux, comme je l’avais pensé. Quiconque a jamais jeté un coup de sonde dans les conditions de la pensée vivante sait qu’une connaissance non contradictoire des raisons dernières de l’être ne nous est pas départie. Un penseur est un homme qui a été destiné par son intuition et son intelligence personnelles à donner une représentation symbolique du temps. Il n’a pas de choix. Il faut qu’il pense comme il doit penser, et ce qui est vrai pour lui est, en fin de compte, l’image de l’univers née avec lui. Celle-ci, il ne l’invente pas, mais il la découvre en lui. Elle est lui-même une seconde fois, son essence conçue dans des mots, le sens de sa personnalité métamorphosée en doctrine, invariable pour sa vie parce qu’identique avec elle. Ce symbolique est seul nécessaire, récipient et expression d’une histoire humaine. Le travail philosophique savant, qui en sort, est superflu et accroît simplement le volume d’une littérature spécialiste.

Je ne peux donc qu’appeler « vrai » le fond de ce que j’ai trouvé, vrai pour moi et, je le crois, aussi pour les esprits d’élite de l’avenir, mais pas vrai « en soi », c’est-à-dire abstraction faite des conditions du sang et de l’histoire, car une telle vérité n’existe pas. Mais ce que j’écrivis en ces années de tempêtes et d’assauts n’était certes qu’un rapport imparfait de ce que j’ai vu distinctement devant moi, et je dus renvoyer aux années suivantes la tâche consistant à donner, par l’arrangement de la matière et l’expression linguistique, la forme la plus persuasive possible à mes idées.

Achever cette forme ne sera jamais possible, car la vie même ne s’achève qu’avec la mort. Mais j’ai essayé encore une fois d’élever aussi les plus vieilles parties de l’œuvre à la hauteur de l’exposition intuitive dont je dispose aujourd’hui. Et je prends congé alors de ce travail, avec ses espérances et ses déceptions, ses avantages et ses inconvénients.

En attendant, le résultat a affronté son épreuve pour moi, et aussi pour d’autres, si j’en juge par l’effet qu’il commence à exercer lentement sur de vastes domaines du savoir. Je dois souligner d’autant plus nettement la limite que je me suis imposée à moi-même dans ce livre. N’allez pas y chercher tout ! Il ne renferme qu’une partie de ce que j’ai sous les yeux, un nouveau regard sur l’histoire seulement, une philosophie du destin, d’ailleurs la première de son espèce. Il est intuitif de part en part, écrit en une langue qui s’efforce de reproduire sensiblement les objets et les relations, au lieu de les remplacer par des séries de concepts, et il ne s’adresse qu’aux lecteurs qui savent également revivre le son des mots et les images. Tâche ardue, surtout quand le respect du mystère — respect goethéen — nous empêche de confondre la dissection des concepts avec la profondeur de la vision.

Or, voilà qu’on crie au pessimisme, injure dont les éternels vieillards poursuivent toute pensée qui ne se destine qu’aux pionniers de demain ! Mais je n’ai point écrit pour ceux qui confondent l’action avec les ratiocinations sur la nature de l’action. Celui qui définit ne connaît pas le destin.

J’appelle comprendre le monde être à sa hauteur. C’est la dureté de la vie qui importe, ce n’est pas le concept de la vie, comme l’enseigne la philosophie idéaliste du paon. Celui qui ne s’en laisse pas imposer par des mots n’y sentira pas non plus de pessimisme ; quant aux autres, ils ne m’importent point. Pour les lecteurs sérieux cherchant un coup d’œil sur la vie au lieu d’une définition, j’ai indiqué en notes au bas des pages, en raison de la forme trop serrée du texte, un certain nombre d’ouvrages pouvant guider leur regard sur des questions spéciales de notre science.

Pour conclure, je me dois de nommer encore une fois deux noms auxquels tout ce livre est redevable : Goethe et Nietzsche. De Goethe j’emprunte la méthode, de Nietzsche la position des problèmes ; et s’il faut réduire en formule ma position par rapport à Nietzsche, je dirai que j’ai changé ses échappées en aperçus. Mais Goethe était, sans s’en douter, un élève de Leibniz dans toutes les modalités de sa pensée. Je sens donc dans le livre, qui est enfin sorti de mes mains à ma propre stupéfaction, quelque chose que j’appellerai avec orgueil, en dépit de la misère et du dégoût de ce temps : une philosophie allemande.

Oswald SPENGLER.

Blankenburg en Harz, décembre 19221.

1. L’édition que nous traduisons est de 1927, elle a paru sans autre préface à l’occasion du 100e mille atteint par les éditions précédentes.

TAZEROUT.

Introduction

1

On a osé pour la première fois, dans ce livre, tenter une prédétermination de l’histoire. Il s’agit de poursuivre le destin d’une culture, de la seule culture qui soit en train de s’accomplir de nos jours sur cette planète, la culture occidentale européo-américaine, dans ses phases non encore écoulées.

La possibilité de résoudre un problème d’une aussi vaste envergure n’a pas, manifestement, été envisagée jusqu’à ce jour et, quand elle l’avait été, ou on ignorait les moyens de traiter la question, ou on n’en était maître que d’une manière insuffisante.

Existe-t-il une logique de l’histoire ? Y a-t-il, par-delà tout le fortuit et tout l’imprévisible des événements particuliers, une structure pour ainsi dire métaphysique de l’humanité qui soit essentiellement indépendante de tous les phénomènes visibles, populaires, spirituels et politiques de la surface ? Qui soit au contraire la cause première de cette réalité de second ordre ? Est-ce que les grands traits de l’histoire universelle n’apparaissent pas toujours au regard du clairvoyant sous une forme qui autorise des déductions ? Et dans l’affirmative, à quoi se réduisent ces déductions ? Est-il possible dans la vie même — car l’histoire humaine est l’ensemble des immenses courants vitaux que l’usage linguistique, pensée ou action, assimile déjà sans le vouloir, comme en étant la personne et le moi, à des individus d’ordre supérieur appelés « Antiquité », « culture chinoise » ou « civilisation moderne » — de trouver les degrés qu’il faut franchir et de les franchir dans un ordre qui ne souffre point d’exception ? Peut-être les concepts de naissance, de mort, de jeunesse, de vieillesse, de durée de la vie, qui sont à la base de tout organisme, ont-ils à cet endroit un sens strict que nul n’a encore pénétré ? En un mot, y a-t-il, au fond de tout ce qui est historique, des formes biographiques primaires et universelles ?

Le déclin de l’Occident, phénomène d’abord limité dans l’espace et le temps, comme le déclin de l’Antiquité qui lui correspond, est, on le voit, un thème philosophique qui, si on l’entend dans toute sa gravité, implique en soi tous les grands problèmes de l’être.

Pour savoir sous quelle forme s’accomplira le destin de la culture occidentale, il faut connaître d’abord ce qu’est la culture, quels rapports elle a avec l’histoire visible, la vie, l’âme, la nature, l’esprit ; sous quelles formes elle apparaît et dans quelles mesure ces formes — peuples, langues et époques, batailles et idées, États et divinités, arts et œuvres d’art, sciences, droits, formes économiques et conceptions philosophiques, grands hommes et grands événements — sont des symboles et doivent s’interpréter comme tels.

2

Le moyen de connaître les formes mortes est la loi mathématique. Le moyen de comprendre les formes vivantes est l’analogie. Ainsi se distinguent la polarité et la périodicité de l’univers.

La conscience a toujours existé que l’histoire universelle a un nombre de formes phénoménales limité, que les âges, les époques, les situations se renouvellent par type. À peine a-t-on jamais étudié Napoléon sans jeter un regard oblique sur César ou Alexandre ; on verra que la première comparaison est morphologiquement impossible, la seconde exacte. À sa situation, Napoléon trouvait lui-même des affinités avec celle de Charlemagne. La Convention entendait l’Angleterre quand elle parlait de Carthage, et les Jacobins s’appelaient Romains. Avec des raisons très diverses, on a comparé Florence à Athènes, Bouddha à Jésus, le christianisme primitif au socialisme moderne, les finances romaines du temps de César à celles des Yankees. Le premier archéologue passionné — l’archéologie elle-même n’est-elle pas l’expression du sentiment de la répétition de l’histoire ? —, Pétrarque, pensait à Cicéron en parlant de lui-même. Et il n’y a pas encore longtemps que Cecil Rhodes, organisateur de l’Afrique australe anglaise, propriétaire d’antiques biographies des Césars qu’il avait fait traduire en propre pour sa bibliothèque, se prenait lui-même pour Hadrien. C’était le sort de Charles XII de Suède de porter lui aussi, dès sa jeunesse, dans sa poche, la vie d’Alexandre par Rufus et de vouloir copier ce conquérant.

Frédéric le Grand, dans ses Mémoires politiques — comme les Considérations de 1738 — se meut avec une entière assurance dans les analogies, quand il voulait marquer sa conception de la situation politique mondiale. Ainsi, il compare les Français aux Macédoniens sous Philippe et les Allemands aux Grecs : « Déjà les Thermopyles d’Allemagne, l’Alsace et la Lorraine, sont aux mains de Philippe », désignant ainsi exactement la politique du cardinal de Fleury. Il y fait encore un parallèle entre la politique des maisons de Habsbourg et de Bourbon et les proscriptions d’Antoine et d’Octave.

Mais toutes ces comparaisons restaient fragmentaires, arbitraires et correspondaient, en principe, plus à un goût passager de l’expression poétique et spirituelle qu’à un sentiment plus profond de la forme historique.

Tels sont aussi les parallèles de Ranke, un maître de l’analogie artistique ; ceux qu’il fait entre Kyaxarès et Henri Ier ou entre les invasions cimmériennes et magyares sont morphologiquement insignifiants ; celui, souvent répété, entre les cités-États helléniques et les républiques de la Renaissance ne l’est guère moins ; celui entre Alcibiade et Napoléon est au contraire d’une profonde exactitude, mais fortuit. Ranke tire, comme les autres, ses parallèles d’un goût plutarquien, c’est-à-dire populaire et romantique, qui ne considère que la similitude de la scène sur le théâtre mondial ; il lui manque la rigueur du mathématicien qui connaît l’affinité interne de deux groupes d’équations différentielles, là où le profane ne voit que la différence de forme extérieure.

Il est facile de noter qu’au fond, ce qui détermine le choix de ces images, c’est le caprice et non une idée ni le sentiment d’une nécessité. Nous restions très loin d’une technique de la comparaison. Il y a justement aujourd’hui pléthore de comparaisons, mais elles n’ont ni plan ni cohésion, et quand elles sont justes, dans un sens profond qui reste à déterminer, nous les devons au hasard, plus rarement à l’instinct, jamais à un principe. Personne n’a songé ici à créer encore une méthode. On n’a point pressenti l’existence très lointaine d’une racine, la seule qui puisse donner la grande solution du problème de l’histoire.

Les comparaisons pourraient être le bonheur de la pensée historique à condition de mettre à nu la structure organique de l’histoire. La technique en devrait être étudiée sous l’influence d’une idée d’ensemble, donc jusqu’à la nécessité excluant toute espèce de choix, jusqu’à la maîtrise logique. Elles ont fait le malheur de la pensée historique parce qu’on n’y a vu jusqu’ici qu’une affaire de goût, dispensant de la connaissance et de l’effort nécessaires pour considérer le langage formel de l’histoire et son analyse comme la tâche primordiale et la plus difficile de l’historien, tâche non encore comprise ni, à plus forte raison, résolue. Une partie des comparaisons était superficielle, par exemple quand on nommait César fondateur de gazette politique ou, pis encore, quand on désignait par des noms à la mode, comme « socialisme », « impressionisme », « capitalisme », « cléricalisme », des phénomènes confus, entièrement étrangers à notre psyché moderne. L’autre partie de ces comparaisons était fausse et bizarre, par exemple le culte de Brutus dans les clubs jacobins — ce Brutus, aventurier millionnaire, qui se fit l’idéologue de la constitution oligarchique, sous les applaudissements du Sénat patricien, pour assassiner l’homme de la démocratie.

3

Le problème, limité d’abord à la civilisation actuelle, s’élargit ainsi en une philosophie nouvelle, la philosophie de l’avenir, dans la mesure où elle peut encore naître sur le sol occidental métaphysiquement épuisé, la seule du moins qui appartienne aux possibilités de l’esprit européen d’Occident dans ses stades les plus proches : idée d’une morphologie de l’histoire universelle, de l’univers-histoire qui, par opposition à la morphologie de la nature, seul thème à peu près jusqu’ici de la philosophie, embrasse une seconde fois toutes les formes et tous les mouvements de l’univers dans leur signification dernière la plus intime, mais dans un ordre tout à fait différent, en en faisant non un tableau d’ensemble de tout le connu, mais une image de la vie, non du devenu, mais du devenir.

L’univers-histoire, considéré par opposition à l’univers-nature — intuitivement, par la forme — est un nouvel aspect de l’être humain sur cette terre, dont la science n’a pas encore dégagé jusqu’à ce jour la signification théorique et pratique immense, aspect senti peut-être obscurément, entrevu souvent dans le lointain, jamais étudié hardiment dans toutes ses conséquences. Il y a pour l’homme deux modes possibles de posséder et de vivre intérieurement son ambiance. Je distingue très rigoureusement, selon la forme, non selon la substance, l’impression cosmique organique et l’impression cosmique mécanique, l’ensemble des formes et celui des lois, l’image symbolique et la formule systématique, le réel d’une fois et le virtuel de toujours, le but poursuivi par l’imagination ordonnatrice et réglée et celui que se propose l’expérience analytique et opportune, ou bien, pour exprimer déjà une nouvelle antithèse très riche qui n’a jamais encore été notée, le domaine du nombre chronologique et celui du nombre mathématique1.

Il ne saurait donc être question dans la présente étude d’admettre comme tels les événements d’ordre politico-spirituel qui se voient au grand jour, de les ranger d’après leur « cause » et leurs « effets » et de les poursuivre dans leur tendance apparente accessible à l’intelligence. Une étude de l’histoire… aussi « pragmatique »… ne serait qu’un fragment caché de la science naturelle que les partisans de la conception matérialiste de l’histoire avouent sans scrupule, tandis que leurs adversaires ne diffèrent d’eux que par leur conscience insuffisante de la ressemblance des deux méthodes. La question n’est pas de savoir ce qu’en soi et pour soi sont les phénomènes tangibles de l’histoire, comme appartenant à tel ou tel temps, mais ce que signifie et donne à entendre leur apparition. Les historiens modernes s’imaginent faire plus qu’il ne faut, en « illustrant » par des détails pris dans la vie religieuse, sociale, en tout cas dans l’histoire de l’art, le sens politique d’une époque. Mais ils oublient l’élément décisif — décisif en ce sens que l’histoire visible est l’expression, le signe, la psyché devenue formelle. Je n’en ai pas rencontré un seul qui étudiât sérieusement la parenté morphologique unissant intérieurement le langage formel de tous les domaines culturaux ; qui eût par-delà le domaine des faits politiques une connaissance approfondie des pensées dernières et très intimes de la mathématique des Hellènes, des Arabes, des Indous, des Européens d’Occident ; ou qui connût le sens de leur style décoratif, de leurs formes architectoniques, métaphysiques, dramatiques et lyriques fondamentales, la préférence et la direction données à leurs grands arts, les détails de la technique artistique et le choix des matières, ni à plus forte raison leur signification décisive pour les problèmes formels de l’histoire. Qui donc sait qu’entre le calcul différentiel et le principe dynastique du temps de Louis XIV, entre la forme de la polis antique et la géométrie euclidienne, entre la perspective spatiale de la peinture à l’huile en Occident et la conquête de l’espace par le chemin de fer, le téléphone et les armes à feu, entre la musique instrumentale contrepointique et le système économique du crédit, il y a une profonde connexion de la forme ? Il n’est pas jusqu’aux faits banaux de la politique qui, vus sous cette perspective, prennent un caractère symbolique et franchement métaphysique, et c’est peut-être ici pour la première fois que des choses comme le système administratif des Égyptiens, le régime monétaire antique, la géométrie analytique, le chèque, le canal de Suez, l’imprimerie chinoise, l’armée prussienne et la technique des voies romaines sont également conçus comme des symboles et interprétés comme tels.

Ceci montre à quel point nous manquons encore d’un art de la recherche historique théoriquement élucidée. Ce qu’on appelle de ce nom tire ses méthodes à peu près exclusivement du domaine de la science qui est parvenue, elle, à constituer rigoureusement ses méthodes de recherche, savoir : de la physique. On croit faire de la science historique en poursuivant les rapports objectifs de cause à effet. Il est remarquable que la philosophie ancien style n’ait jamais pensé à l’existence d’autres rapports possibles entre l’être humain intelligent et l’univers ambiant. Kant qui a défini dans son œuvre maîtresse les règles formelles de la connaissance a, sans s’en rendre compte et sans que jamais personne s’en fût aperçu, considéré la seule nature comme objet d’activité intellectuelle. Savoir est pour lui savoir mathématique. Quand il parle de formes innées de l’intuition et de catégories de l’entendement, il ne pense jamais à l’intelligence des impressions historiques, qui est entièrement différente, et Schopenhauer, qui ne laisse subsister expressément que la causalité parmi les catégories de Kant, ne parle de l’histoire qu’avec mépris2. Qu’il existe dans la vie, outre la nécessité causale — que j’appellerais la logique de l’espace —, également la nécessité organique du destin — la logique du temps —, qui est un fait d’une certitude intérieure très profonde, qui remplit toute la pensée mythologique, religieuse, artistique, qui est l’essence et le noyau de toute histoire opposée à la nature, mais qui est inaccessible aux formes de la connaissance dont parle la Critique de la raison pure : voilà qui n’est point encore entré dans la voie de la formulation théorique. La philosophie, dit Galilée dans un chapitre célèbre de son Saggiatore, est « scritta in lingua matematica » dans le grand livre de la nature. Mais on attend toujours qu’un philosophe vienne nous dire dans quelle langue l’histoire est écrite et comment on doit la lire.

La mathématique et le principe de causalité mènent à un classement naturel, la chronologie et l’idée de destin à un classement historique des faits. Chacun de ces deux groupes embrasse pour soi l’univers entier. L’œil seul diffère, où et par lequel cet univers se réalise.

4

La nature est la forme par laquelle l’homme des hautes cultures donne aux impressions immédiates de ses sens une unité et une signification. L’histoire est la forme d’où notre faculté d’imagination cherche à comprendre l’être vivant de l’univers par rapport à notre propre vie et à donner ainsi à cette dernière une réalité approfondie. Le problème primordial de toute existence humaine est de savoir si l’homme est capable d’opérer ces figurations et quelles sont celles que domine sa conscience éveillée.

Ici se présentent deux modes possibles de figuration de l’univers par l’homme. Ce qui revient à dire que ces possibilités ne sont pas nécessairement des réalités. Si donc, dans ce qui va suivre, on veut déterminer le sens de toute histoire, il faudra résoudre d’abord la question jamais encore posée jusqu’à ce jour : Pour qui y a-t-il une histoire ? Question paradoxale en apparence ! Assurément, il y a une histoire pour chacun de nous, pour chaque homme dans la mesure où il est avec tout son être, et son être éveillé, un membre de l’histoire. Mais il y a une grande différence, suivant qu’un homme vit sous l’impression constante que sa vie est un élément au sein d’un courant vital supérieur s’étendant sur des siècles ou des millénaires, ou bien suivant qu’il conçoit cette vie comme quelque chose d’arrondi et d’achevé en soi. Pour cette dernière espèce d’être éveillé, il n’y a certes aucune histoire universelle, aucun univers-histoire. Mais si la conscience personnelle d’une nation entière, si une culture entière repose sur cet esprit ahistorique, comment faut-il qu’elle voie la réalité, l’univers, la vie ? Si on songe à la conscience personnelle qu’avaient les Hellènes de transformer toute expérience vivante, leur propre passé personnel comme le passé en général, immédiatement en un fond atemporel, immobile, à forme mythique de la réalité présente chaque fois, de telle sorte que l’histoire d’un Alexandre le Grand se confondait dès avant sa mort, dans le sentiment antique, avec la légende de Dionysos, et que César ne sentait au moins aucune contradiction à être un descendant de Vénus, on sera obligé d’avouer que pour nous, hommes d’Occident, qui sommes doués du sentiment vigoureux des distances temporelles, d’où nous regardons comme évident le calcul journalier des années avant et après la naissance du Christ, il est quasi impossible de revivre de tels états d’âme, mais qu’en face du problème de l’histoire nous n’avons pas le droit de passer simplement ce fait sous silence.

Les Mémoires et les autobiographies ont pour l’individu le même sens que, pour l’âme des cultures entières, la recherche historique dans sa conception la plus large, qui embrasse aussi toutes les espèces d’analyse psychologique et comparative des peuples, des temps, des mœurs étrangers. Mais la culture antique n’avait pas de mémoire, pas d’organe historique au sens restreint. La « mémoire » de l’homme antique — il est vrai que nous attribuons ici, sans plus, à une âme étrangère un concept dérivé de notre propre image psychique — est tout à fait différente, parce qu’elle ignore le passé et l’avenir comme perspectives ordonnatrices de l’être éveillé et que le « pur présent », si souvent admiré par Goethe dans toutes les manifestations de la vie antique, surtout dans la plastique, comble cette lacune avec une énergie tout à fait inconnue de nous. Ce pur présent, dont le plus grand symbole est la colonne dorique, représente en effet une négation du temps (de la direction). Pour Hérodote et Sophocle comme pour Thémistocle et pour un consul romain, le passé se volatilise aussitôt en une calme impression atemporelle de structure polaire, non périodique — car c’est le sens ultime de la mythologie savante —, tandis que pour notre sentiment cosmique et notre œil intérieur, ce passé est un organisme séculaire ou millénaire avec des divisions périodiques très nettes et une direction vers un but défini. Mais antique ou occidentale, la vie reçoit d’abord de cet arrière-plan sa couleur particulière. Le cosmos du Grec était l’image d’un univers qui ne devient pas, mais qui est. En conséquence, ce Grec même était un homme qui jamais ne devint, mais toujours fut.

Aussi, tout en connaissant très bien la chronologie stricte, le calcul du calendrier et donc le sentiment vigoureux de l’éternité et du néant du moment présent, révélés dans la culture de Babylone et surtout d’Égypte par l’observation astronomique grandiose et par la mesure exacte d’énormes espaces de temps, l’homme antique n’en a-t-il rien pu s’assimiler intérieurement. Les mentions qu’en font ses philosophes à l’occasion ne furent jamais que des bruits entendus, non des épreuves vécues. Quant aux découvertes de quelques esprits d’élite, notamment Hipparque et Aristarque, dans les villes grecques d’Asie, elles ne trouvèrent d’accueil ni dans la direction donnée aux esprits par les Stoïciens, ni dans le mouvement aristotélicien, et elles ne rencontrèrent quelques partisans que chez les spécialistes de la science la plus étroite. Ni Platon ni Aristote ne possédaient d’observatoire astronomique. Dans les dernières années de Périclès, le peuple d’Athènes prit une résolution menaçant de la peine de l’eisangelie quiconque répandait des théories astronomiques. C’était un acte d’une symbolique très intime, où l’homme antique exprima sa volonté de bannir de sa conscience personnelle le lointain sous toutes ses formes.

En ce qui concerne la science historique de l’Antiquité, il suffit de jeter un coup d’œil sur Thucydide. Sa maîtrise consiste dans la faculté purement antique de cet homme à vivre en eux-mêmes les événements du présent, à quoi il faut ajouter ce sens magnifique des réalités chez l’homme d’État-né, qui avait été personnellement général et fonctionnaire. Cette expérience pratique, qu’on confond malheureusement avec le sens historique, le fait apparaître avec raison, lui simple savant historien, comme un modèle inégalé. Mais ce qui lui est complètement inaccessible, c’est ce coup d’œil perspectif sur l’histoire des siècles écoulés, qui est pour nous de toute évidence partie intégrante du concept d’historien. Tous les chefs-d’œuvre des historiens antiques se bornent à relater la situation politique au temps de l’auteur, en opposition très tranchée avec nos chefs-d’œuvre historiques qui traitent tous, sans exception, du passé lointain. Thucydide eût déjà échoué au thème de la guerre persique, sans parler d’une histoire générale de la Grèce ou même de l’Égypte. Chez lui, comme chez Polybe et Tacite, également politiciens pratiques, la sûreté du coup d’œil tombe à néant, dès qu’ils se heurtent dans le passé, souvent à une distance de quelques décades seulement, à des forces actives qu’ils ne connaissent pas sous cette forme par expérience personnelle pratique. Pour Polybe, la première guerre punique était inintelligible ; Tacite ne comprenait déjà plus César ; tandis que le sens — jugé à la mesure de notre perspective — totalement ahistorique de Thucydide se révèle dès la première page de son livre par cette affirmation inouïe, qu’il n’était arrivé dans l’univers, avant son temps (vers 400 !), aucun événement important οὐ μεγάλα ... γενέσθαι3.

Il en résulte que l’histoire de l’Antiquité jusqu’aux guerres persiques, mais aussi les échafaudages traditionnels de périodes beaucoup plus tardives, sont le produit d’une pensée essentiellement mythique. L’histoire de la Constitution de Sparte — Lycurgue, dont nous connaissons la biographie en détail, n’était certes qu’une pauvre divinité forestière de Taygète — est un poème des temps hellénistiques, et la découverte de l’histoire romaine antérieure à Hannibal n’était pas encore arrêtée au temps de César. L’expulsion des Tarquins par Brutus est un décalque d’un contemporain, du censeur Appius Claudius (310). Et c’est alors qu’on inventa le nom des rois de Rome d’après des noms de familles plébéiennes enrichies (K. J. Neumann). Sans parler de la « Constitution servienne », la célèbre loi agraire licinienne de 367 n’existait pas encore au temps d’Hannibal (B. Niese). Lorsque Épaminondas eut rendu aux Messéno-Arcadiens leur liberté politique, ils se mirent aussitôt à la découverte d’une histoire primitive propre. L’extraordinaire n’est pas que des faits semblables aient eu lieu, mais qu’il n’ait guère existé d’autre espèce d’histoire. On ne peut pas mieux montrer l’opposition entre le sens historique antique et le sens historique d’Occident, qu’en disant que l’histoire romaine avant 250, telle qu’on la connaissait au temps de César, était une falsification et que le peu que nous en savons était entièrement inconnu des Romains de l’époque postérieure. Une caractéristique du mot « histoire » au sens antique est la très forte influence exercée par la littérature romanesque alexandrine sur les thèmes de l’histoire proprement politique et religieuse. On ne songeait nullement à une discrimination de principe entre la matière des documents et leur date. Lorsque, à la fin de la République, Varron voulut fixer la religion romaine qui s’évanouissait rapidement dans la conscience populaire, il divisa les divinités dont l’État exerçait minutieusement le culte en di certi et di incerti — celles dont on savait encore quelque chose et celles dont le nom seul était resté malgré la continuité du culte public. En effet, la religion de la société romaine de son temps — telle que l’admirent sans défiance, sur la foi des poètes latins, non seulement Goethe, mais Nietzsche — était en grande partie un produit de la littérature hellénisante et presque sans liaison avec le vieux culte que personne ne comprenait plus.

Mommsen a nettement formulé le point de vue occidental en appelant les historiens romains — il songeait surtout à Tacite — des gens « qui disent ce qu’il faudrait taire et qui taisent ce qui est nécessaire à dire ».

La culture indoue, dont l’idée (brahmanique) du Nirvâna est l’expression la plus catégorique possible d’une âme entièrement ahistorique, n’a jamais possédé à un sens quelconque le moindre sentiment du « quand ? ». Il n’y a point d’astronomie purement indoue, à condition d’entendre par là la thésis spirituelle d’une évolution consciente. Du cours visible de cette culture, dont la partie organique était close à la naissance du bouddhisme, nous savons encore beaucoup moins que de l’histoire antique, riche certes en grands événements, du XIIe au VIIIe siècle. Toutes deux se sont simplement figées dans une forme de rêve mythique. Ce n’est qu’un millénaire entier après Bouddha, vers 500 av. J.-C., que naquit à Ceylan, au « Mahavansa », quelque chose qui rappelle de loin la science historique.

La conscience cosmique de l’Indou était si dépourvue d’histoire qu’il ne savait même pas qu’un auteur pût dater la parution du livre qu’il écrit. Au lieu d’une série organique d’écrits personnels définis, naquit ainsi peu à peu une masse de textes vagues où chacun écrivait ce qu’il voulait, sans que jamais notion de propriété littéraire individuelle, de développement d’une pensée, d’époque spirituelle, ait joué le moindre rôle. Sous la même figure anonyme — qui est celle de l’histoire indoue tout entière — nous rencontrons la philosophie indoue. Comparez-lui l’histoire de la philosophie d’Occident physionomiquement mise à jour de la façon la plus tranchée par les auteurs et les livres !

L’Indou oubliait tout, l’Égyptien ne pouvait rien oublier. Un art indou du portrait — de la biographie in nuce — n’a jamais existé ; la plastique égyptienne ne connaissait guère d’autre thème.

L’âme égyptienne ; éminemment douée pour l’histoire et aspirant à l’infini avec une passion toute cosmique, sentait dans le passé et l’avenir son univers entier, et le présent, qui est identique à la conscience éveillée, lui apparaissait simplement comme la limite étroite entre deux lointains immenses. La culture égyptienne est une incarnation du souci — pendant psychique du lointain — non seulement du souci de l’avenir, exprimé dans le choix du granit et du basalte comme matériaux4 de construction, dans les inscriptions par le ciseau, dans le système administratif et la canalisation5 par l’ordre et la minutie, mais encore du souci nécessairement connexe du passé. La momie égyptienne est un symbole d’un rang suprême. On éternisait le corps du mort, comme on donnait à sa personnalité, à son « Ka », une durée éternelle au moyen de statuettes-portraits, souvent exécutées en séries et considérées comme liant le mort, en un sens très élevé, par leur ressemblance avec lui.

Il y a un rapport intime entre l’attitude qu’on prend envers le passé historique et la conception de la mort exprimée dans la forme de sépulture. L’Égyptien nie la caducité, l’homme antique l’affirme par tout le langage formel de sa culture. Les Égyptiens conservaient même la momie de leur histoire : les dates et les nombres chronologiques. Tandis que rien ne nous est resté de l’histoire grecque avant Solon, ni date, ni nom, ni événement concret — ce qui donne un poids exagéré aux seuls fragments connus de nous —, nous connaissons au contraire, dès le IIIe millénaire et au-delà, les noms et même les nombres d’années de règne de nombreux rois égyptiens dont le Nouvel Empire doit avoir possédé une connaissance sans lacune. Un symbole effrayant de cette volonté de durée se lit encore de nos jours sur les traits physionomiques, parfaitement reconnaissables, des grands pharaons qui peuplent nos musées. Sur la pointe de granit poli et luisant de la pyramide d’Amenemhet III, on lit encore aujourd’hui ces mots : « Amenemhet contemple la beauté du soleil », et sur l’autre face de la pyramide : « Haute est l’âme d’Amenemhet, plus haute que le sommet d’Orion, et elle est en relation avec l’univers souterrain. » N’est-ce pas une sujétion de la caducité, du pur présent, on ne peut plus opposée à l’antique ?

5

En face du puissant groupe de symboles vivants égyptiens et en connexion avec l’oubli que la culture antique répand sur toutes les parties de son passé extérieur et intérieur, apparaît au seuil de cette culture l’incinération des morts. À l’époque mycénienne, la consécration officielle de cette sépulture, indépendante de toutes celles qu’accomplissaient simultanément tous les peuples primitifs de l’âge paléolithique, était entièrement inconnue. Les tombes royales plaident même en faveur de la préférence donnée à l’inhumation. Mais au temps d’Homère comme à celui des Védas, on passe subitement, pour des raisons uniquement psychiques, de l’enterrement à l’incinération qui s’accomplissait, comme le montre l’Iliade, avec le pathos complet d’un acte symbolique — celui de la destruction et de la négation de toute durée historique.

À partir de ce moment, la plasticité de l’évolution psychique individuelle prend fin elle aussi. Le drame antique n’autorise pas plus de motifs purement historiques qu’il ne permet les thèmes du développement intérieur, et l’on sait avec quel courage l’instinct hellénique s’est insurgé contre le portrait dans les arts plastiques. Jusqu’à l’époque impériale, l’art antique ne connaît qu’un sujet, qui lui est en quelque sorte naturel : le mythe6. Même les portraits idéaux de la plastique hellénistique sont mythologiques, autant que les biographies typiques à la Plutarque. Jamais Grec de valeur n’a écrit de Mémoires fixant devant son regard spirituel une époque vécue. Socrate même n’a rien dit de significatif en ce sens sur sa vie intérieure. On se demande si l’hypothèse d’un instinct, supposé pourtant naturel dans la genèse d’un Parsifal, d’un Hamlet, d’un Werther, pouvait jamais exister dans une âme antique. On cherchera en vain dans Platon la conscience d’une évolution personnelle de sa doctrine. Ses divers écrits sont les rédactions pures et simples de points de vue très différents, adoptés à des moments très différents. Leur lien génétique n’a pas fait l’objet de sa réflexion. Au contraire, dès le début de l’histoire spirituelle d’Occident, se place un fragment d’autoanalyse très intime, la Vita nuova de Dante. D’où résulte aussi que chez Goethe, qui n’oubliait rien, dont les œuvres n’étaient, selon ses propres paroles, que les fragments d’une grande confession, il y avait si peu d’éléments antiques, c’est-à-dire purement présents.

Après la destruction d’Athènes par les Perses, on jeta toutes les œuvres d’art antérieures aux ordures — d’où nous les ramassons aujourd’hui — et jamais on n’a vu un Hellène se préoccuper de faire connaître comme faits historiques les ruines de Mycène ou de Phaistos. On lisait son Homère sans penser, comme Schliemann, à fouiller la colline de Troie. On voulait du mythe, non de l’histoire. Des œuvres d’Eschyle et de philosophes présocratiques une partie était perdue dès la période hellénistique. Au contraire, Pétrarque collectionnait déjà les antiquités, les monnaies, les manuscrits, avec une piété et une dévotion si profondes qu’elles restent la propriété exclusive de notre culture ; il collectionnait en homme qui sent historiquement, qui jette un regard en arrière sur des univers abrupts, qui aspire au lointain — il entreprit le premier l’ascension d’un pic alpestre — qui resta, au fond, étranger à son temps. L’âme du collectionneur ne peut se comprendre que par rapport à son temps. Plus passionné encore peut-être, mais d’une nuance différente, est le goût du Chinois pour les collections. Tous les Chinois qui voyagent cherchent à suivre de « vieilles traces » (guji) et seul un profond sentiment historique peut expliquer le concept fondamental intraduisible de la nature chinoise, le tao. Au contraire, l’époque hellénistique ne collectionnait et ne montrait que les curiosités d’un charme mythologique, comme dans les descriptions de Pausanias, où le quand et le pourquoi strictement historiques ne viennent jamais en considération ; tandis que le paysage égyptien s’était transformé dès le temps du grand Thoutmosis en un vaste musée unique de stricte tradition.

Parmi les Occidentaux, c’étaient les Allemands qui inventèrent les horloges mécaniques, effrayants symboles du temps qui s’écoule, dont les coups sonores qui retentissent jour et nuit des tours innombrables par-dessus l’Europe occidentale, sont peut-être l’expression la plus gigantesque dont soit jamais capable un sentiment historique de l’univers7. On ne trouve rien de pareil dans le paysage et la ville atemporels antiques. Jusqu’à Périclès, on n’a mesuré le jour qu’à la longueur de l’ombre et ce n’est que depuis Aristote que la ᾥρα — babylonienne — prit le sens d’« heure ». Auparavant, il n’existait pas en général de division exacte du jour. À Babylone et en Égypte, les clepsydres et cadrans solaires avaient été découverts à une époque très ancienne ; mais à Athènes, c’est Platon le premier qui introduisit une forme de clepsydre pouvant réellement faire office d’horloge ; et plus tard encore on adopta les cadrans solaires, simplement comme d’insignifiants instruments quotidiens, sans qu’ils aient apporté le moindre changement au sentiment de la vie antique.

Il faut encore mentionner ici la différence correspondante, très profonde et jamais suffisamment mise en relief, entre la mathématique antique et celle d’Occident. La pensée numérique antique conçoit les choses telles qu’elles sont, comme grandeurs, atemporelles, purement présentes. D’où la géométrie d’Euclide, la statique mathématique et la constitution définitive d’un système spirituel par la théorie des sections coniques. Au contraire, nous concevons les choses telles qu’elles deviennent et se comportent, comme fonctions. D’où la dynamique, la géométrie analytique et le calcul différentiel8. La théorie moderne des fonctions est l’organisation grandiose de cette masse de pensées. C’est un fait bizarre, mais psychiquement très fondé, que la physique grecque — statique opposée à la dynamique — n’ait ni connu ni manqué d’horloge et qu’elle se soit abstenue de toute mesure du temps, alors que nous comptons par millième de seconde. L’entéléchie d’Aristote est le seul concept atemporel — ahistorique — d’évolution qui existe.

Notre tâche se trouve dès lors toute tracée. Hommes de culture européo-occidentale, doués de sens historique, nous sommes une exception, non la règle. L’« histoire universelle » est notre image de l’univers, non celle de l’« humanité ». Pour l’Indou et l’homme antique, l’image d’un univers en devenir est inexistante, et si la civilisation d’Occident venait à s’éteindre, peut-être n’y aurait-il plus jamais de culture et, par conséquent, de type humain, pour qui l’« histoire universelle » sera une aussi puissante forme d’être éveillé.

6

En effet — qu’est-ce que l’histoire universelle ? Une idée organisée du passé, sans doute un postulat intérieur, l’expression d’un sentiment de la forme. Mais un sentiment, si défini soit-il, n’est pas encore une forme réelle, et aussi sûrement que nous vivons et sentons l’histoire universelle, que nous croyons la dominer dans sa forme avec la plus entière certitude, aussi sûrement aussi nous ne connaissons d’elle, même aujourd’hui, que des formes, mais non la forme, contre-image de notre vie intérieure.

Assurément, ceux qu’on interroge sont tous convaincus qu’ils pénètrent clairement et distinctement, d’un coup d’œil, dans la forme intérieure de l’histoire. Cette illusion repose sur ce fait que personne n’y a réfléchi sérieusement, qu’on doute encore beaucoup moins de son savoir parce qu’on ne pressent pas la qualité considérable de doutes qui peuvent s’élever à cet endroit. En fait, l’image de l’histoire universelle est une possession spirituelle sans examen que même les historiens de profession se transmettent d’une génération à l’autre sans jamais l’accompagner de cette petite portion de scepticisme qui, depuis Galilée, analyse et approfondit notre image innée de la nature.

Antiquité, Moyen Âge, Temps modernes : voilà le schéma d’une incroyable indigence qui exerce sur notre pensée historique un pouvoir absolu, voilà le non-sens qui nous a toujours empêchés de saisir exactement dans ses rapports avec l’histoire totale de l’humanité supérieure la position véritable, le rang, la forme et surtout la durée de ce petit monde fragmentaire qui depuis l’Empire germanique se développe sur le sol de l’Europe occidentale. Les cultures à venir pourront à peine croire qu’un plan aussi simpliste, rendu encore chaque siècle plus impossible par son cours rectiligne et ses proportions insensées, qui lui interdisent toute intégration naturelle de domaines acquis récemment à la lumière de notre conscience historique, se soit maintenu quand même sans secousse sérieuse. Car les protestations ne signifient rien que les historiens ont, de longue date, accoutumé d’élever contre ce schéma. Elles n’ont fait qu’estomper, sans le remplacer, l’unique plan existant. On a beau parler de « Moyen Âge grec » et d’« Antiquité germanique », ce n’est pas ainsi qu’on arrivera à une image claire et intérieurement nécessaire, où la Chine et le Mexique, les royaumes d’Aksoum et des Sassanides trouveront une place organique. De même, en transférant le point initial des « Temps modernes » des Croisades à la Renaissance et de là au début du XIXe siècle, on prouve seulement qu’on tient le schéma lui-même pour intangible.

Ce schéma restreint la substance historique et, qui pis est, il en limite encore le théâtre. Ici, le paysage de l’Europe occidentale9 forme le pôle immobile — mathématiquement parlant, un point unique sur une surface circulaire — et pourquoi si ce n’est parce que nous-mêmes, auteurs de cette image historique, y avons précisément notre domicile ? —, pôle autour duquel tournent des millénaires d’histoire la plus grandiose et des cultures gigantesques établies au loin en toute modestie. Système planétaire de la plus originale invention, en vérité ! On choisit un paysage unique et on décrète qu’il sera le centre d’un système historique. Ici est le soleil central. D’ici se diffuse la vraie lumière qui éclaire tous les événements historiques. D’ici, comme d’un point perspectif, on en peut mesurer la signification. Mais en réalité, c’est ici l’orgueil qui parle, orgueil de l’Européen occidental qu’aucun scepticisme n’arrête et qui déroule dans son esprit ce fantôme d’« Histoire universelle ». Nous lui sommes redevables de l’énorme illusion d’optique, depuis longtemps passée à l’état d’habitude, qui nous fait croire qu’au loin, en Chine et en Égypte, l’histoire de plusieurs millénaires se condense en quelques épisodes, tandis qu’auprès de nous, dans nos régions, depuis Luther et surtout Napoléon, les décades s’enflent comme des fantômes. Nous savons que c’est pure apparence quand un nuage semble se déplacer plus vite de près que de loin, ou un train ramper en traversant un paysage lointain ; mais nous croyons que le tempo de la vieille histoire indoue, babylonienne ou égyptienne fut réellement plus lent que celui de notre passé très proche. Et nous trouvons leur substance plus mince, leurs formes plus faibles, plus étirées, parce que nous n’avons pas appris à tenir compte de la distance — intérieure et extérieure.

Que l’existence d’Athènes, Florence, Paris importe davantage que celle de Lo-yang et de Pataliputra à la culture d’Occident, on le comprend aisément. Mais qu’on fonde un schéma de l’histoire universelle sur ces jugements de valeur, personne n’en a le droit. Il faudrait alors permettre aux historiens chinois d’esquisser un plan d’histoire universelle où nos Croisades et notre Renaissance, César et Frédéric le Grand seraient passés sous silence comme des événements sans portée. Morphologiquement parlant, pourquoi le XVIIIe siècle aurait-il plus de poids qu’un des soixante autres qui l’ont précédé ? N’est-ce pas ridicule d’opposer des « Temps modernes », limités à quelques siècles et localisés d’ailleurs essentiellement en Europe occidentale, à une « Antiquité » embrassant autant de millénaires, à laquelle on ajoute en simple appendice, sans autre classification plus profonde, la masse entière de toutes les cultures préhelléniques ? N’a-t-on pas même, pour sauver le schème suranné, supprimé comme prélude à l’Antiquité l’histoire d’Égypte et de Babylone, qui forment chacun pour soi un organisme complet, capable de contrebalancer la soi-disant « histoire universelle » de Charlemagne à la guerre mondiale et au-delà ? Ou bien rejeté en note, au bas d’une page, avec une mine embarrassée, les immenses complexes de la culture indoue et chinoise et ignoré en général les grandes cultures américaines sous prétexte de manquer de « cohésion » — avec quoi ?

J’appelle ce schéma, familier à l’Européen d’Occident, qui fait mouvoir les hautes cultures autour de nous comme autour d’un centre de tout événement historique, système ptolémaïque de l’histoire, et je considère comme une découverte copernicienne sur le terrain de l’histoire l’introduction, dans ce livre, d’une doctrine destinée à remplacer celle de Copernic et qui ne donne, en aucune manière, à l’Antiquité et à l’Occident une place privilégiée à côté de l’Inde, de Babylone, de la Chine, de l’Égypte, de la culture arabe et mexicaine — univers particuliers du Devenir qui pèsent un poids égal dans la balance de l’Histoire et qui l’emportent souvent, par la grandeur de conception psychique, par la vigueur de croissance, sur la culture antique.

7

Le schéma Antiquité, Moyen Âge, Temps modernes a son origine première dans le sentiment magique de l’univers ; il apparut d’abord dans la religion des Perses et des Juifs depuis Cyrus, reçut dans le Livre de Daniel sur les quatre âges une forme apocalyptique et fut transformé en histoire universelle dans les religions postchrétiennes d’Orient, notamment dans les systèmes gnostiques10.

Dans les limites très restreintes qui en sont le fondement spirituel, cette conception importante avait parfaitement le droit d’exister. Il ne pouvait ici être question d’histoire indoue, ni même de celle d’Égypte. Le mot d’« histoire universelle » désigne dans la bouche de ces penseurs un acte unique, extrêmement dramatique, dont le théâtre était le paysage compris entre l’Hellade et la Perse. Il exprime le sentiment cosmique rigoureusement dualiste de l’Oriental, non dans sa polarité, comme la métaphysique contemporaine, par l’antithèse de l’âme et de l’esprit, du bien et du mal, mais dans sa périodicité11, comme une catastrophe imminente, tournant de deux époques comprises entre la création et la fin de l’univers, abstraction faite de tous les éléments non fixés, d’une part, par la littérature antique, d’autre part, par la Bible ou le livre sacré en tenant lieu. Dans cette image de l’univers, « Antiquité » et « Temps modernes » apparaissent comme l’antithèse alors courante du païen et du Juif ou du Chrétien, de l’homme antique et de l’Oriental, de la statue et du dogme, de la nature et de l’esprit sous forme temporelle, donc comme le drame de l’anéantissement de l’un par l’autre. La transition historique porte l’empreinte religieuse d’une résurrection. Image bornée, sans doute, et fondée sur des pensées entièrement provinciales, mais logique et parfaite en soi, tout en restant liée à ce paysage, à ce groupe humain et impossible à élargir naturellement.

C’est l’addition d’une troisième époque — nos « Temps modernes » — qui a introduit, la première, dans cette image, sur le sol occidental, une tendance motrice. L’image orientale était stationnaire, antithèse finie persévérant dans son équilibre, avec une action divine unique pour centre. Admise et embrassée par une nouvelle espèce humaine toute différente, elle prit subitement, sans même qu’on eût conscience de la bizarrerie d’un tel changement, la forme d’une ligne allant d’Homère ou d’Adam — les possibilités ont augmenté depuis l’apparition des Indo-Européens, de l’homme paléolithique et de l’homme singe — pour monter ou descendre, par Jérusalem, Rome, Florence et Paris, au gré de l’historien, du penseur ou de l’artiste, qui interprète l’image trinitaire avec une liberté effrénée.

Aux concepts complémentaires de paganisme et de christianisme, on ajouta ainsi le concept définitif de « Temps modernes » qui, par définition, clôt la méthode et qui, sans cesse « étiré » depuis les Croisades, ne semble plus pouvoir admettre de nouvelle extension12. On pensait, sans oser le dire, que quelque chose de définitif commençait par-delà l’Antiquité et le Moyen Âge, un troisième royaume qui réservait quelque paradis, un summum, un but final, dont chacun s’arroge la connaissance exclusive, depuis les scolastiques jusqu’aux socialistes de nos jours. Connaissance ésotérique aussi commode que flatteuse pour ses auteurs. On avait tout simplement identifié avec le sens de l’univers l’esprit d’Occident tel qu’il se reflète dans le cerveau d’un individu occidental. De grands penseurs tirèrent, ensuite, d’une indigence de l’esprit une vertu métaphysique, en prônant le schéma consacré par le sensus omnium, sans le soumettre à une critique sérieuse, comme le fondement d’une philosophie et en importunant chaque fois Dieu comme étant l’auteur de leur « plan universel ». La trinité mystique des âges offrait d’ailleurs pour le goût métaphysique une certaine séduction. Herder appelait l’histoire une éducation du genre humain, Kant un développement de l’idée de liberté, Hegel une autoréalisation de l’esprit universel, d’autres autrement. Mais tous ceux qui ont insufflé dans cette donnée absolue de la trinité des âges un sens abstrait quelconque ont cru avoir assez réfléchi sur la forme fondamentale de l’histoire.

Immédiatement au seuil de la culture occidentale, apparaît le grand Joachim de Flore, mort en 120213, premier penseur de la trempe de Hegel, qui ruine l’image cosmique dualiste d’Augustin et, avec le sentiment intégral du Gothique pur, oppose comme un troisième élément le christianisme nouveau de son temps à la religion de l’Antiquité et à celle du Nouveau Testament : règnes du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Il a ébranlé jusqu’au fond de l’âme les meilleurs Franciscains et Dominicains, Dante et Thomas, et éveillé un regard cosmique qui s’empara peu à peu de toute la pensée historique de notre culture. Lessing, qui n’hésite pas à qualifier parfois de « postérité14 » son temps opposé aux temps antiques, a transporté cette idée des doctrines mystiques du XIVe siècle dans son « Éducation du genre humain » (avec ses stades d’enfance, d’adolescence et d’âge mûr), et Ibsen, qui la développa dans son drame L’Empereur et le Galiléen (où la pensée gnostique surgit aussitôt sous la figure du magicien Maximos), ne l’a pas dépassé d’un pas dans son célèbre discours de Stockholm en 1887. L’idée d’opposer sa propre personne comme une sorte de norme définitive est, manifestement, un besoin du sentiment de soi-même chez l’Européen occidental.

Mais l’œuvre de l’abbé de Flore était un coup d’œil mystique dans les mystères de l’ordre cosmique de Dieu. Elle devait perdre toute signification dès qu’on vint à en faire une conception rationnelle et le fondement d’une pensée scientifique. Et c’est ce qui est toujours arrivé dans une mesure croissante depuis le XVIIe siècle. Mais c’est une méthode tout à fait fragile d’interprétation de l’histoire universelle que de lâcher la bride à ses convictions politiques, religieuses ou sociales et d’accorder aux trois phases, auxquelles on n’ose rien toucher, une direction qui mène exactement au point où l’on se trouve et qui impose selon le cas, comme mesure absolue, le règne de l’intelligence, l’humanité, le bonheur du plus grand nombre, l’évolution économique, les lumières de la raison, la liberté des peuples, le pouvoir sur la nature, la paix universelle et autres choses du même genre, à des millénaires d’histoire dont on démontre qu’ils n’ont pas compris ou pas atteint la mesure exacte, alors qu’en réalité ils voulaient tout simplement autre chose que nous. « Dans la vie, dit Goethe, on se propose manifestement la vie, non un résultat de celle-ci. » On devrait objecter cette parole à toutes les tentatives de ceux qui croient naïvement résoudre par un programme l’énigme de la forme historique.

Tous les historiens des arts et des sciences particuliers, y compris les économistes et les philosophes, dessinent la même image. On voit ainsi « la » peinture depuis les Égyptiens (ou les hommes des cavernes) jusqu’aux impressionnistes, « la » musique depuis les chants de l’aveugle Homère jusqu’à Bayreuth, « la » sociologie depuis les habitants des cités lacustres jusqu’aux socialistes, suivre un progrès rectiligne fondé sur telle ou telle tendance constante, sans considérer la possibilité d’une limite à la durée des arts, leur liaison à un paysage et à une espèce humaine déterminés dont ils sont l’expression, oubliant donc que toutes ces histoires sont la simple addition extérieure d’un certain nombre d’évolutions particulières, d’arts particuliers, n’ayant de commun entre eux que le nom et quelques éléments de technique manuelle.

Nous savons de chaque organisme qu’il est déterminé dans son temps, sa forme, la durée de sa vie et de chacune de ses manifestations vivantes, par les qualités de l’espèce dont il fait partie. Nul ne songera qu’un chêne millénaire est en train de commencer aujourd’hui même le cours réel de sa croissance. Nul n’attendra d’une chenille, qu’il voit grandir chaque jour, qu’elle continue la même croissance probable durant des années. Ici, chacun possède avec une absolue certitude le sentiment d’une limite, lequel est identique à celui de la forme intérieure. Pour l’histoire de l’humanité supérieure et ses progrès futurs, on affiche au contraire un optimisme effréné, au mépris de toute expérience historique, et donc organique, de telle sorte que chacun « postule » dans le donné fortuit du moment une « continuité » linéaire tout à fait éminente, non parce qu’il l’a scientifiquement démontrée, mais parce qu’il la souhaite. On compte ici sur des possibilités sans limite — jamais sur une fin naturelle — et l’on tire de chaque moment considéré une théorie de la continuité tout à fait enfantine.

Mais l’« humanité » n’a pas plus que le genre papillon ou orchidée un but, une idée, un plan. Ou bien l’« humanité » est un concept zoologique, ou bien elle est un mot vide de sens15. Chassez ce fantôme de la région des problèmes formels de l’histoire et vous verrez surgir une abondance surprenante de formes réelles. Ici règnent une richesse, une profondeur, une émotion organiques immenses, qu’on a voilées jusqu’à ce jour par un mot à l’emporte-pièce, un schéma figé, des « idéals » personnels. Au lieu de cette image monotone d’une histoire universelle à forme linéaire, qu’on ne peut conserver qu’en fermant les yeux sur la masse écrasante des faits, je vois le théâtre d’une variété de cultures grandioses qui croissent avec une puissance cosmique originelle au sein d’un paysage maternel, qui sont liées chacune à ce paysage durant le cours entier de leur existence, qui impriment chacune leur propre forme à leur substance, l’humanité, et qui ont chacune leur idée, leurs passions, leur vie, leur volonté, leur sentiment, leur mort propres. Ici, il y a des couleurs, des nuances, des mouvements, que n’a découverts encore aucun regard spirituel. Il y a une croissance et une vieillesse des cultures, des peuples, des langues, des vérités, des dieux, des paysages, comme il y a des chênes, des pins, des fleurs, des branches, des feuilles, jeunes et vieux, mais il n’y a pas d’« humanité » vieillissante. Chaque culture a ses possibilités d’expression nouvelles qui germent, mûrissent, se fanent et disparaissent sans retour. Il y a beaucoup de plastiques, de peintures, de mathématiques, de physiques, entièrement différentes les unes des autres dans leur nature la plus intime, chacune ayant sa durée limitée, chacune achevée en soi, comme chaque espèce végétale a ses fleurs et ses fruits propres, son type propre de croissance et de décroissance. Ces cultures, natures vivantes de rang suprême, croissent dans une noble insouciance de leur but, comme les fleurs des champs. Elles appartiennent, comme les plantes et les animaux, à la nature vivante de Goethe, non à la nature morte de Newton. Je vois dans l’histoire universelle l’image d’une éternelle formation et transformation, d’un devenir et d’un trépas miraculeux des formes organiques. Mais l’historien d’atelier la voit sous la forme d’un tænia « préparant » sans cesse des époques.

En attendant, la série « Antiquité, Moyen Âge, Temps modernes » a fini par épuiser ses effets. Malgré son étroitesse et son indigence comme fondement scientifique de l’histoire, elle fut cependant la seule philosophie qui ne soit pas entièrement dénuée de philosophie et qui nous a permis de classer nos connaissances : tout ce qu’on a classé jusqu’à ce jour en fait d’histoire universelle lui doit un reste de substance. Mais nous avons atteint depuis longtemps la mesure des siècles qu’on pouvait tout au plus rapprocher dans ce schéma. L’accroissement rapide de la matière historique, notamment de celle qui est tout entière en dehors de ce schéma, commence à noyer l’image dans un chaos à perte de vue. Tous les historiens le savent et le sentent, qui ne sont pas tout à fait aveugles, et c’est pour ne pas tomber dans un naufrage total qu’ils s’accrochent encore à tout prix au seul schéma connu d’eux. Le mot « Moyen Âge16 », imprimé en 1667 par le professeur Horn de Leyde, est obligé de couvrir aujourd’hui une masse informe toujours extensible qui trouve une limite purement négative dans ce qu’on ne peut sous aucun prétexte attribuer aux deux autres groupes passablement ordonnés. L’incertitude des théories et des jugements sur l’histoire persane, arabe, russe, en est un exemple. On ne peut surtout pas nier plus longtemps que cette prétendue histoire de l’univers, restreinte en fait au début à la région de la Méditerranée orientale, s’est limitée plus tard, par un changement subit de la scène, depuis les invasions germaniques (événement qui n’a d’importance que pour nous, que nous avons donc fortement exagéré, qui a une signification purement occidentale et ne regarde déjà en rien la culture arabe), à l’Europe centrale et occidentale. Hegel a déclaré en toute naïveté qu’il ignorait les peuples qui ne cadraient pas avec son système de l’histoire. Mais ce n’est qu’un aveu d’honnête homme sur l’hypothèse méthodique, sans laquelle jamais historien n’est arrivé au but. On peut examiner dans ce sens la disposition de toutes nos œuvres historiques. C’est en effet une question de tact historique aujourd’hui que d’indiquer quels sont les courants de l’histoire qu’on étudie sérieusement et quels sont ceux qui ne comptent pas. Ranke en est un bon exemple.

8

Nous pensons aujourd’hui en continents. Nos philosophes et nos historiens seuls l’ignorent encore. Que peuvent signifier pour nous les concepts et les perspectives qui prétendent à une valeur universelle et dont l’horizon s’arrête à la frontière spirituelle de l’Europe occidentale ?

Lisez à ce sujet nos meilleurs livres. Quand Platon parle d’humanité, il entend les Hellènes opposés aux Barbares. Ceci correspond tout à fait au style ahistorique de la vie et de la pensée antiques et même dans ces conditions à des résultats justes et pleins de sens pour des Grecs. Mais que Kant se mette à philosopher sur des idéals éthiques, il affirme la valabilité de ses principes pour tous les hommes de toutes les espèces et de tous les temps. S’il ne le dit pas expressément, c’est parce qu’il pense que cela est évident pour lui et pour ses lecteurs. Dans son Esthétique, le principe qu’il formule n’est pas celui de l’art de Phidias ou de Rembrandt, mais tout de suite celui de l’art en général. Mais les formes nécessaires de la pensée, postulées par lui, ne sont jamais que celles de la pensée occidentale. Un coup d’œil sur Aristote et les résultats essentiellement différents de sa philosophie aurait montré qu’il y avait ici un esprit non moins clair, mais d’une structure différente, qui réfléchit sur lui-même. Pour la pensée russe, les catégories occidentales sont aussi étrangères que pour celles-ci les catégories de la pensée chinoise ou grecque. Une compréhension réelle et parfaite des mots originels antiques nous est tout aussi impossible que celle des mots russes17 et indous, et pour le Chinois moderne et l’Arabe, dont l’intelligence diffère complètement de la nôtre, la philosophie de Bacon à Kant n’a que la valeur d’une curiosité.

Ce qui manque au penseur d’Occident et qui ne devrait pas manquer précisément à lui : c’est de connaître le caractère historique relatif de ces résultats, eux-mêmes expression d’un être particulier et de cet être seul ; de savoir que leur valabilité a des limites nécessaires ; de se convaincre que ses « vérités immuables » et ses « connaissances éternelles » ne sont vraies que pour lui et éternelles que dans son image cosmique, et que c’est un devoir pour lui de les dépasser pour chercher celles que l’homme des autres cultures a tirées de lui-même avec une égale certitude. Tout cela appartient à la réalisation d’une philosophie de l’avenir. Cela seul s’appelle comprendre le langage formel de l’histoire, de l’univers vivant. Ici, rien de constant et de général. On ne parlera plus des formes de la pensée, du principe de la tragédie, du devoir de l’État. La valabilité universelle est une inférence toujours fausse de soi sur autrui.

Beaucoup plus suspecte encore apparaît cette image, quand on étudie les penseurs de la modernité occidentale depuis Schopenhauer ; le centre de gravité de la philosophie passe du système abstrait à l’éthique pratique, au problème de la connaissance on substitue celui de la vie — de la volonté de vivre, d’être fort, d’agir. Ici, ce n’est plus l’« Homme », abstraction idéale comme chez Kant, mais l’homme réel des temps historiques, celui qui se groupe en peuplades cultivées ou primitives à la surface de la terre, qui est l’objet des études ; ce qui rend tout à fait insensée la définition de la structure des concepts derniers par le schéma Antiquité, Moyen Âge, Temps modernes avec la restriction locale qui s’y rattache. Mais c’est le cas.

Voyons l’horizon historique de Nietzsche. Ses concepts de décadence, de nihilisme, de bouleversement de toutes les valeurs, de volonté de puissance, qui sont profondément fondés dans la nature de la civilisation occidentale et décisifs pour son analyse tout court — sur quels fondements reposent-ils à leur tour ? Sur les Romains et les Grecs, la Renaissance et l’Europe contemporaine, en y ajoutant un regard oblique et rapide sur la philosophie — mal comprise — de l’Inde, bref, sur l’Antiquité, le Moyen Âge, les Temps modernes. À parler strictement, il n’est pas allé plus loin, et les autres penseurs de son temps ne l’ont pas dépassé.

Mais quel rapport son concept du dionysisme a-t-il donc avec… la vie intérieure des Chinois très civilisés du temps de Confucius, ou d’un Américain moderne ? Que signifie le type du surhomme… pour le monde de l’Islam ? Et quel sens donnera, comme antithèses créatrices, aux concepts de nature et d’esprit, de païen et de chrétien, d’antique et de moderne, l’âme d’un Indou ou d’un Russe ? Tolstoï, qui nie du tréfonds de son âme humanitaire le monde des idées occidentales tout entier comme étranger et lointain, a-t-il quelque chose à faire avec le « Moyen Âge », avec Dante, avec Luther ? Ou un Japonais avec Parsifal et Zarathoustra ? Un Indou avec Sophocle ? Et Schopenhauer, Comte, Feuerbach, Hebbel, Strindberg ont-ils un plus vaste horizon intellectuel ? Toute leur psychologie n’a-t-elle pas une signification purement occidentale malgré sa prétention à l’universalité ? Quelle comédie dans le féminisme d’Ibsen, qui se présente aussi avec la prétention d’attirer l’attention de l’« humanité » entière, lorsqu’à sa fameuse Nora, grande bourgeoise nordique dont l’horizon équivaut environ à un loyer de 2 000 à 6 000 marks avec une éducation protestante, on substitue la femme de César, Mme de Sévigné, une Japonaise ou une paysanne du Tyrol ! Mais Ibsen lui-même n’a que l’horizon de la classe moyenne citadine d’hier et d’aujourd’hui. Ses conflits dont la base psychique date de 1850 environ et survivra à peine à 1950 ne sont ni ceux du grand monde ni ceux de la basse classe, à plus forte raison des villes de population non européenne.

Tout cela est valeur épisodique, locale, le plus souvent restreinte à l’intelligence momentanée des grandes villes de type européen occidental, nullement valeur « éternelle » de l’histoire « universelle ». Et quand bien même il aurait cette valeur pour la génération d’Ibsen et de Nietzsche, ce serait justement méconnaître le sens du mot « Histoire universelle » — qui désigne non un choix, mais un tout — que de subordonner les facteurs situés hors de l’intérêt moderne, de les sous-estimer ou de les négliger. Or, c’est ce qui se fait dans une mesure très grande. Tout ce que l’Occident a dit et pensé jusqu’à ce jour des problèmes de l’espace, du temps, du mouvement, du nombre, de la volonté, du mariage, de la propriété, du drame, de la science, est resté étroit et douteux, parce qu’on visait à trouver la solution du problème au lieu de savoir qu’à plusieurs questions correspondent plusieurs réponses, que tout problème philosophique n’est que le désir refoulé de recevoir une réponse certaine déjà donnée dans la question, que les grands problèmes du temps ne sauraient jamais être trop considérés comme caducs et qu’il faut donc admettre un groupe de solutions historiquement déterminées, dont seul l’ensemble peut — débarrassé de toutes les mesures particulières d’appréciation — dénouer les grandes énigmes. Pour le pur connaisseur d’hommes, il n’existe aucun point de vue absolument exact ou absolument faux. Devant des problèmes aussi ardus que ceux du temps ou du mariage, il ne suffit pas d’interroger l’expérience personnelle, la voix intérieure, la raison, l’opinion des ancêtres ou des contemporains. On n’apprend ainsi que ce qui est vrai pour l’interrogateur et son temps, mais il y a autre chose. L’apparition des autres cultures parle un langage différent. Pour des hommes différents, il y a des vérités différentes. Pour le penseur, elles sont toutes valables ou aucune. On comprend combien la critique occidentale de l’univers peut être élargie et approfondie, combien par-delà l’innocent relativisme de Nietzsche il reste de problèmes à élucider, quelle finesse de sentiment formel, quel degré de psychologie, quel renoncement aux intérêts pratiques, quelle indépendance vis-à-vis d’eux et quelle immensité d’horizon restent à atteindre avant de pouvoir dire qu’on a compris l’histoire universelle, l’univers-histoire !

9

À tout cela, aux formes arbitraires, étriquées, extérieures, dictées par des désirs personnels qui les ont infligées à l’histoire, j’oppose la forme naturelle « copernicienne » du devenir universel, profondément inhérente à ce devenir et cachée seulement au regard prévenu.

J’en appelle à Goethe. Ce qu’il a nommé nature vivante est ce qui s’appelle ici « histoire universelle » au sens très large, Univers-histoire. Goethe qui ne cessa comme artiste de créer la vie, l’évolution des formes, le devenir, non le devenu, comme le montrent Wilhelm Meister et Poésie et Vérité, détestait les mathématiques. Chez lui, l’univers mécanique s’opposait à l’univers organique, la nature morte à la nature vivante, la formule à la forme. Chaque ligne qu’il écrivit comme physicien devait montrer la figure en devenir, la « forme empreinte qui se développe en vivant ». Revivre par le sentiment, l’intuition, la comparaison, la certitude intérieure immédiate, l’imagination exacte et sensible : telle fut sa méthode pour serrer de près le mystère du phénomène en mouvement. Et c’est la méthode de la recherche historique en général. Il n’y en a point d’autre. Ce regard divin lui fit prononcer cette parole au soir de la bataille de Valmy, devant les feux du camp : « De ce lieu et de ce jour date une nouvelle époque pour l’histoire du monde et vous pouvez dire que vous y étiez. » Aucun général, aucun diplomate, sans parler des philosophes, n’a senti l’histoire devenir d’une manière aussi immédiate. C’est le plus profond jugement qui fût jamais porté sur un haut fait historique au moment où il a lieu.

Et comme il est parti de la feuille pour poursuivre l’évolution de la forme végétale, la genèse du type vertébré, le devenir des couches géologiques — destin de la nature, non sa causalité — ainsi devons-nous étudier le langage formel de l’histoire humaine, sa structure périodique, sa logique organique, en partant de l’abondance des faits particuliers qui tombent sous nos sens.

On a compté jadis l’homme au nombre des organismes de la surface terrestre, et on avait raison. Sa constitution anatomique, ses fonctions physiologiques, son phénomène sensible tout entier appartiennent à une unité supérieure. On ne fait d’exception qu’ici, malgré l’affinité profondément sentie entre le destin de la plante et celui de l’homme — thème éternel de toute lyrique — malgré la ressemblance de toute histoire humaine à celle de tout autre groupe d’êtres vivants supérieurs — thème d’innombrables contes, fables, légendes. Voulez-vous comparer ? Faites agir purement et profondément sur votre imagination l’univers des cultures humaines, sans le contraindre à rentrer dans un système préconçu ; voyez dans les mots « jeunesse », « croissance », « maturité », « déclin », par lesquels vous exprimâtes régulièrement, et aujourd’hui plus que jamais, sur la société, la morale ou l’esthétique, des jugements de valeur subjectifs et très personnellement intéressés, des noms enfin objectifs d’états organiques ; placez la culture antique comme phénomène achevé en soi, corps et expression de l’âme antique, en face des cultures égyptienne, indoue, babylonienne, chinoise, occidentale, et cherchez ce qu’ont de typique les destinées changeantes de ces grands individus et de nécessaire l’abondance fatale des faits imprévus : vous verrez alors se dérouler l’image de l’histoire universelle qui nous est naturelle à nous, hommes d’Occident, et seulement à nous.

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Si de là nous revenons au problème restreint, il nous faudra chercher la morphologie de la situation européo-américaine d’Occident d’abord, entre 1800 et 2000. Nous aurons à définir le quand de cette époque dans le cadre de la culture occidentale tout entière, son sens comme chapitre biographique existant nécessairement sous telle ou telle forme dans chaque culture, la signification organique symbolique de son langage formel dans la politique, l’art, les œuvres sociales et spirituelles.

Une étude comparative permet de connaître la « simultanéité » de cette période avec l’hellénisme, en particulier de son apogée éphémère — représentée par la guerre mondiale — avec le passage de la période hellénistique à la période romaine. Le romanisme, avec son sens très aigu des réalités, son manque de génie, sa barbarie, sa discipline pratique, protestante, prussienne, donnera toujours à nous, qui sommes réduits aux comparaisons, la clé de l’énigme de notre propre avenir. Grecs et Romains — par là se distingue aussi le destin que nous avons accompli de celui qui est imminent. Car il y a longtemps qu’on aurait pu et dû trouver dans l’« Antiquité » une évolution dont la nôtre est le pendant parfait, différente dans tous ses détails extérieurs, mais absolument semblable dans la poussée intérieure qui porte le grand organisme vers sa propre réalisation. Nous aurions trouvé trait pour trait, depuis la « guerre de Troie » et les Croisades, Homère et le Nibelungenlied, en passant par le dorique et le gothique, le dionysisme et la Renaissance, Polyclète et Bach, Athènes et Paris, Aristote et Kant, Alexandre et Napoléon, jusqu’au stade de la cité cosmopolite et de l’impérialisme des deux cultures, un perpétuel alter ego de notre propre réalité.

Mais l’interprétation de l’image historique antique qui a servi ici de base — avec quel parti pris n’a-t-elle pas toujours été attaquée ? Quelle vanité ! Quelle partialité ! Quelle étroitesse d’esprit ! C’est parce que nous nous sentions trop proches parents des « Anciens » que nous nous sommes allégé démesurément la tâche. C’est dans la ressemblance extérieure qu’est le danger auquel succombent toutes les recherches sur l’Antiquité, dès qu’elles ont passé de l’identification et de la classification magistrales des fouilles à leur interprétation psychique. Un préjugé vénérable qu’il faudrait finir par détruire veut que l’Antiquité soit notre proche parente intérieure, parce que nous sommes présumés être ses disciples et ses enfants, parce que nous avons été effectivement ses adorateurs. Tout le travail religieux et philosophique, artistique et historique, social et critique du XIXe siècle était nécessaire, non pour nous apprendre enfin à comprendre les drames d’Eschyle, la doctrine de Platon, Apollon et Dionysos, l’État athénien, le césarisme — en quoi nous sommes bien loin du compte — mais pour nous faire sentir enfin l’immense distance qui nous les rend intérieurement étrangers et lointains, plus étrangers peut-être que les dieux mexicains et l’architecture indoue.

Nos idées sur la culture gréco-romaine ont toujours flotté entre deux extrêmes dans lesquels, sans exception, le schéma Antiquité, Moyen Âge, Temps modernes a déterminé de prime abord les perspectives de toutes les « positions ». Les uns, hommes de la vie publique avant tout, économistes, politiciens, juristes, trouvent « l’humanité actuelle » en meilleur progrès, ils l’apprécient très haut et mesurent à elle tout ce qui a précédé. Il n’est pas un parti moderne qui n’ait déjà « apprécié » à ses principes Cléon, Marius, Thémistocle, Catilina et les Gracques. Les autres, artistes, poètes, philologues, philosophes ne se sentent pas chez eux dans le présent ; ils se retranchent donc dans tel ou tel passé de l’histoire, y prennent position et en bannissent en dogmatistes absolus le moment présent. Les premiers voient dans l’hellénisme un « Je n’y suis pas encore », les autres dans la modernité un « Je n’y suis déjà plus », toujours impressionnés par l’image historique linéaire unissant les deux époques.

Ce sont les deux âmes de Faust qui se sont réalisées dans cette antithèse. Le danger des premiers est la vanité intelligente. De tout ce qui fut culture et reflet de l’âme antique, ils ne conservent plus en mains qu’un faisceau de faits sociaux, économiques, politiques, physiologiques. Le reste prend le caractère de « conséquence secondaire », de « réflexe », d’« accompagnement ». De la prépondérance du mythe dans les chœurs d’Eschyle, de la vigueur terrienne prodigieuse dans la plus ancienne plastique grecque et la colonne dorique, de l’ardeur du culte apollinien, de la profondeur encore tenace du culte impérial des Romains, pas la moindre trace dans leurs livres. Les seconds, romantiques tardifs pour la plupart, comme les trois derniers professeurs de Bâle — Bachofen, Burckhardt, Nietzsche —, succombent au danger de toute idéologie. Ils se perdent dans les régions brumeuses d’une Antiquité qui est un simple reflet de leur mentalité philologiquement constituée. Ils ont foi dans les fragments de la vieille littérature, seul témoignage assez noble pour eux — mais jamais culture ne fut aussi imparfaitement représentée que par leurs grands écrivains18. D’autres s’appuient davantage sur des sources plus prosaïques, documents juridiques, inscriptions, monnaies, que Burckhardt et Nietzsche avaient trop méprisés à leurs dépens et ils leur subordonnent la littérature traditionnelle avec son sens souvent minime de la vérité et de la réalité. Ainsi, à cause même de leurs fondements critiques différents, ils ne pouvaient l’un l’autre se prendre au sérieux. Je ne sache pas que Nietzsche et Mommsen se soient jamais accordé l’un à l’autre la moindre attention.

Mais ni l’un ni l’autre n’a atteint la hauteur d’où il pouvait dominer cette antithèse et la réduire à néant, ce qui n’était pourtant pas impossible. C’est le principe de causalité qui se venge ici d’avoir été transféré de la science naturelle à la recherche historique. On en vient inconsciemment à un pragmatisme superficiel, imitant l’image cosmique de la physique, troublant et obscurcissant sans l’éclaircir le langage formel de l’histoire, qui est d’une structure toute différente. On ne trouvait rien de mieux, pour soumettre la masse de la matière historique à une étude organisée et approfondie, que de traiter un complexe de phénomènes comme primaires, comme cause, et de lui subordonner les autres comme secondaires, comme effets ou conséquences. Les praticiens ne furent pas seuls, les romantiques aussi tombèrent dans le panneau, parce que l’histoire n’a pas été révélée non plus à leurs regards rêveurs avec sa logique propre et que le besoin de définir une nécessité immanente, dont on sentait l’existence, était trop puissant quand on ne voulait pas, comme Schopenhauer, tourner désespérément le dos à l’histoire en général.

11

Disons carrément qu’il y a une manière matérialiste et une manière idéologique de voir l’Antiquité. Les partisans de la première déclarent que la descente d’un plateau est causée par la montée de l’autre. Ils démontrent — sans doute de façon péremptoire — que cette règle ne souffre point d’exception. Nous trouvons donc chez eux la cause et l’effet, et — naturellement — les faits sociaux et sexuels, en tout cas purement politiques, représentent les causes, les faits religieux, spirituels, artistiques, les effets (quand toutefois le matérialiste souffre pour ces derniers le nom de « faits »). Inversement, les idéologues démontrent que la montée d’un plateau résulte de la descente de l’autre, et ils le prouvent avec la même exactitude. Ils s’abîment dans les cultes, les mystères, les rites, les secrets du vers et de la ligne, et jugent la vie triviale quotidienne, conséquence pénible de l’imperfection terrestre, à peine digne d’un regard oblique. Alors, la série des causes étant aperçue distinctement, chacun montre que l’autre ne voit pas, ou qu’il ne veut pas voir, la cohésion manifeste des choses, et il finit par traiter son adversaire d’aveugle, de léger, d’idiot, d’absurde ou de frivole, de drôle et d’original ou de vulgaire philistin. L’idéologue est outré quand on lui parle sérieusement de problèmes financiers chez les Hellènes, et qu’au lieu des profonds oracles que rendait la Sibylle de Delphes on lui montre les vastes opérations bancaires auxquelles se livraient les prêtres delphiens avec les trésors du temple. Mais le politicien rit de ceux qui prodiguent leur admiration aux formules sacrées et au costume des éphèbes attiques, au lieu d’écrire sur la lutte des classes antiques un livre orné de nombreux et grands mots modernes.

Le premier type est déjà préformé dans Pétrarque. Il a créé Florence et Weimar, le concept de Renaissance et de Classicisme en Occident. Le deuxième se rencontre dès le milieu du XVIIIe siècle, aux débuts d’une politique civilisée et d’une économie mondiale citadine, donc d’abord en Angleterre (Grote). Au fond, ce sont les conceptions du cultivé et du civilisé qui s’opposent ici, opposition profonde et trop humaine pour faire sentir et surtout disparaître les lacunes des deux points de vue.

Le matérialiste procède aussi à cet endroit en idéaliste. Il a aussi, sans le savoir ni le vouloir, fait dépendre ses connaissances de ses désirs. En fait, tous nos meilleurs esprits, sans exception, se sont agenouillés devant l’image de l’Antiquité et ont renoncé dans ce cas unique à la critique effrénée. Les recherches sur l’Antiquité ont toujours été entravées dans leur liberté et leur force par une sorte de terreur sacrée qui en a obscurci les résultats. L’histoire entière ne connaît pas de second exemple d’un culte aussi passionné voué par une culture à la mémoire d’une autre. Le fait d’avoir enchaîné idéalement l’Antiquité et les Temps modernes par un « Moyen Âge », qui s’étend sur un millénaire d’histoire peu exploité, presque méprisé, n’est-il pas lui-même depuis la Renaissance l’expression de cette dévotion ? Nous autres, Européens d’Occident, nous avons sacrifié aux « Anciens » la pureté et l’indépendance de notre art, en nous interdisant tout travail avant de jeter un coup d’œil oblique sur le « sublime modèle » ; nous avons transféré chaque fois par la pensée, par le sentiment, dans l’image que nous nous sommes forgée des Grecs et des Romains, les désirs et les rêves les plus intimes de notre propre âme. Un psychologue spirituel racontera un jour l’histoire de cette illusion fatale de ce que nous avons chaque fois adoré comme antique depuis la période gothique. Peu de tâches seraient plus instructives pour comprendre intérieurement l’âme occidentale, depuis l’empereur Othon III qui fut la première victime du Sud jusqu’à Nietzsche qui en fut la dernière.

Goethe parle avec enthousiasme, dans son Voyage en Italie, de l’architecture du Palladio, devant lequel nous observons aujourd’hui une attitude très sceptique à cause de son style académique et froid. Il visite ensuite Pompéi sans nous cacher sa déception et n’en ressent qu’une « impression étrange, presque pénible ». Ce qu’il dit des temples de Paestum et de Ségeste, chefs-d’œuvre d’art hellénique, est embarrassé et insignifiant. Manifestement, il n’a pas reconnu l’Antiquité quand elle s’est présentée à lui dans toute sa vigueur corporelle. Mais il en fut de lui comme de tous les autres. Ils se gardèrent bien de voir mainte chose antique pour sauver ainsi leur image intérieure. Leur « Antiquité » fut chaque fois l’arrière-plan où ils dissimulèrent un idéal de vie qu’ils avaient eux-mêmes créé et nourri de leur meilleur sang, un réservoir pour leur propre sentiment cosmique, un fantôme, une idole. Ils s’engouent, dans les cercles littéraires et les salons poétiques, pour les descriptions téméraires de la vie des grandes cités antiques par Aristophane, Juvénal, Pétrone ; pour la saleté et la populace du Midi ; pour les scandales, les viols, les pédérastes, les phrynés, le culte phallique, les orgies des Césars — mais le même fragment de réalité observé dans les villes mondiales autour d’eux excite leurs lamentations et leurs rechignements et ils s’en éloignent. « Dans les villes, il ne fait pas bon vivre, on y rencontre beaucoup trop d’ardents. » Ainsi parlait Zarathoustra ! Ils célèbrent la pensée politique des Romains et méprisent ceux qui de nos jours conservent le moindre contact avec les affaires publiques. Il y a une classe de connaisseurs pour qui la différence entre la toge et le paletot, le cirque byzantin et le stand anglais, les voies alpestres antiques et les chemins de fer transcontinentaux, les trirèmes et les bateaux à vapeur, les lances romaines et les baïonnettes prussiennes, voire le canal de Suez, selon qu’il eût pour constructeur un pharaon ou un ingénieur moderne, possède une vertu magique, qui endort infailliblement le regard libre. Ils n’admettraient pas qu’une machine à vapeur soit le symbole d’une passion humaine et l’expression d’une énergie spirituelle, à moins qu’elle ne soit inventée par Héron d’Alexandrie. Et ils accuseraient de blasphème quiconque leur parlerait de chauffage central ou de tenue des livres chez les Romains, au lieu du culte de la Grande Mère du mont Pessinus.

Mais les autres ne voient rien de plus. Ils croient épuiser l’essence de cette culture si étrangère à nous, quand ils ont parlé des Grecs comme de leurs sosies, et leurs déductions ne dépassent jamais un système d’identités qui n’effleurent même pas l’âme antique. Ils ne se doutent pas du tout que des termes comme « république », « liberté », « propriété », désignent ici et là des choses qui n’ont pas entre elles la plus légère affinité. Ils se gaussent des historiens du temps de Goethe et de la naïveté avec laquelle ils étalaient leur idéal politique dans leurs œuvres sur l’histoire antique, ou de l’enthousiasme qu’ils mettaient à défendre ou à condamner les noms de Lycurgue, Brutus, Caton, Cicéron, Auguste ; mais eux-mêmes sont incapables d’écrire un chapitre sans trahir le parti auquel appartient leur gazette du matin. Peu importe d’ailleurs qu’on considère le passé avec les yeux de Don Quichotte ou de Sancho Panza : les deux chemins ne mènent pas au but. En fin de compte, chacun d’eux s’est permis de mettre en relief le fragment d’Antiquité qui répondait le mieux, par hasard, à ses opinions personnelles, Nietzsche l’Athènes présocratique, les économistes la période hellénistique, les politiciens la Rome républicaine, les poètes l’époque impériale.

Est-ce à dire que les phénomènes religieux ou esthétiques précèdent les phénomènes sociaux et économiques ? Non, il n’y a ni antécédent ni conséquent. Celui qui a acquis la liberté absolue du regard ne trouve par-delà tous les intérêts personnels, quelle qu’en soit l’espèce, ni dépendance, ni priorité, ni relation de cause à effet, ni en général aucune distinction entre la valeur et l’importance des faits. Ce qui donne son rang à chaque fait particulier, c’est simplement la plus ou moins grande pureté et la plus ou moins grande force de son langage formel, la puissance de sa symbolique — par-delà le bien et le mal, la grandeur et la bassesse, l’utilitarisme et l’idéalisme.

12

Vu sous ce jour, le déclin de l’Occident ne signifie rien de moins que le problème de la civilisation. Nous sommes ici en face d’une des questions fondamentales de toute histoire supérieure. Qu’est-ce que la civilisation, considérée comme la conséquence organique et logique d’une culture, comme son achèvement et sa fin ?

Car chaque culture a sa propre civilisation. C’est la première fois que ces deux mots, qui désignaient jusqu’à ce jour une vague distinction d’ordre éthique, sont pris dans un sens périodique pour exprimer une succession organique rigoureuse et nécessaire. La civilisation est le destin inévitable d’une culture. Ici, le sommet est atteint, d’où les problèmes derniers et les plus ardus de la morphologie historique peuvent recevoir leur solution. Les civilisations sont les états les plus extérieurs et les plus artificiels auxquels puisse atteindre une espèce humaine supérieure. Elles sont une fin ; elles succèdent au devenir comme le devenu, à la vie comme la mort, à l’évolution comme la cristallisation, au paysage et à l’enfance de l’âme, visibles dans le dorique et le gothique, comme la vieillesse spirituelle et la ville mondiale pétrifiée et pétrifiante. Elles sont un terme irrévocable, mais auquel on atteint toujours avec une nécessité très profonde.

Ainsi seulement comprendra-t-on que le Romain est le successeur de l’Hellène. Ainsi seulement s’éclaire l’Antiquité tardive d’une lumière qui trahit ses secrets les plus intimes. Car que peut vouloir dire ce fait — contestable seulement par des mots creux — que les Romains étaient des Barbares, des Barbares qui ne précèdent pas, mais ferment une grande évolution ? Sans âme, sans philosophie, sans art, racistes jusqu’à la brutalité, attachés sans vergogne au succès pratique, ils se dressent comme une barrière entre la culture hellénique et le néant. Leur faculté d’imagination visant uniquement au pratique — ils possédaient un droit sacré réglant les rapports entre les dieux et les hommes comme entre personnes privées, mais ils n’avaient pas une seule légende divine d’origine proprement romaine — est un trait qu’on ne rencontre nulle part à Athènes. Âme grecque et intelligence romaine — voilà ce que c’est. Telle est aussi la différence entre culture et civilisation. Et cela n’est pas vrai que pour l’Antiquité. Le type de l’esprit fort, entièrement amétaphysique, surgit sans cesse. Il tient en mains la destinée spirituelle et matérielle de chaque période tardive. Il a exercé l’impérialisme babylonien, égyptien, indou, chinois, romain. C’est en de pareilles périodes que le bouddhisme, le stoïcisme, le socialisme ont mûri et passé à l’état de doctrines mondiales définitives, capables d’enflammer encore et de transformer une autre fois dans toute sa substance un groupe humain en voie de s’éteindre. La civilisation pure, en tant que fait historique, consiste dans une exploitation graduelle des formes devenues anorganiques et mortes.

Le passage de la culture à la civilisation s’accomplit dans l’Antiquité au IVe, en Occident au XIXe siècle. Désormais, les grandes décisions spirituelles n’ont plus lieu, comme au temps du mouvement orphique ou de la Réforme, dans le « monde entier », où il n’y a pas en fin de compte un seul village absolument insignifiant, mais dans trois ou quatre grandes villes mondiales, qui ont attiré à elles toute la substance historique et en face desquelles le paysage entier d’une culture tombe au rang de province, qui n’a plus à son tour qu’à nourrir les villes mondiales avec le reste de ses meilleurs hommes. Ville mondiale et province — ces concepts fondamentaux de toute civilisation font apparaître un problème formel d’histoire entièrement nouveau, que nous sommes justement en train de vivre aujourd’hui sans en avoir le moins du monde saisi toute la portée. Au lieu d’un univers, une ville, un point où se concentre la vie entière de vastes régions, tandis que le reste se fane ; au lieu d’un peuple aux formes abondantes, qui a grandi dans le terroir, un nouveau nomade, un parasite habitant la grande ville, homme des réalités tout pur, sans tradition, noyé dans la masse houleuse et informe, irréligieux, intelligent, stérile, haïssant profondément le paysanat (et la noblesse terrienne qui en est la suprême expression) — que signifie ce pas de géant vers l’anorganique, vers la fin ? La France et l’Angleterre ont accompli, l’Allemagne est en train d’accomplir ce pas. Après Syracuse, Athènes, Alexandrie, vient Rome. Après Madrid, Paris, Londres, suivent Berlin et New York. Devenir province est le destin de régions entières non situées dans le rayon lumineux de l’une de ces villes, comme autrefois la Crète et la Macédoine, aujourd’hui le Nord scandinave19.

Jadis on se battait pour la conception de l’idée d’une époque, et la lutte s’engageait sur le terrain des problèmes métaphysiques, posés par le dogme et le culte entre l’esprit terrien de la paysannerie (noblesse et clergé) et l’esprit « mondain » du patriciat des vieilles petites villes célèbres des temps doriques et gothiques. Telles furent les luttes pour la religion de Dionysos — par exemple sous le tyran Kleisthenès de Sikyon20 — et pour la Réforme dans les villes impériales allemandes ou dans les guerres des huguenots. Mais de même que ces petites villes finirent par vaincre la campagne — une conscience purement citadine de l’univers se trouve déjà chez Parménide et Descartes — de même elles sont vaincues à leur tour par la ville mondiale. C’est le processus de toutes les périodes tardives, ionique ou baroque. Aujourd’hui, comme au temps de l’hellénisme au seuil duquel se fonde une grande ville artificielle, donc étrangère à la campagne, Alexandrie, ces villes de culture — Florence, Nuremberg, Salamanque, Bruges, Prague — sont devenues villes de province et opposent à l’esprit des villes mondiales une résistance intérieure désespérée. Ville mondiale signifie « cosmopolitisme » au lieu de « patrie21 », sens froid des réalités au lieu de respect pour la tradition et ses enfants, irréligion scientifique pétrifiant la religion du cœur qui l’a précédée, « société » au lieu d’États, droits naturels au lieu de droits acquis. L’argent, comme grandeur anorganique, abstraite, dépouillée de tout rapport avec le sens du sol fertile et les valeurs d’une économie domestique primitive, est un avantage que les Romains avaient sur les Grecs. Dès lors une conception sublime de l’univers était aussi une question d’argent. Ce n’est pas le stoïcisme grec de Chrysippe, mais le stoïcisme tardif de Caton et de Sénèque qui se fonde22 sur la fortune, et ce n’est pas non plus la pensée socio-éthique du XVIIIe, mais celle du XXe siècle — quand elle veut passer d’une agitation professionnelle… lucrative… à l’action — qui est une affaire de millionnaires. La ville mondiale n’a pas un peuple, mais une masse. Son incompréhension du traditionnel, dans lequel elle combat la culture (la noblesse, l’Église, les privilèges, la dynastie, les conventions artistiques, la possibilité d’une limite à la connaissance scientifique) ; son intelligence froide et perspicace, supérieure à celle du paysan ; son naturalisme d’un sens tout nouveau, qui prend sa source dans les instincts les plus vieux et les conditions primitives de l’homme, par-delà Socrate et Rousseau et loin derrière eux, en ce qui concerne toutes les questions sexuelles et sociales ; le panem et circences qui reparaît sous le manteau de la lutte des salaires et de la place de sport — tout cela marque, à côté de la culture définitivement achevée, à côté de la province, une forme tout à fait nouvelle et tardive, sans avenir, mais inévitable, de l’existence humaine.

Voilà ce qu’il faut voir, non avec les yeux de l’homme de parti, de l’idéologue, du moraliste d’occasion, qui tous regardent les choses sous l’angle de tel ou tel « point de vue », mais d’une hauteur atemporelle, l’œil fixé sur l’univers formel historique de milliers d’années — si l’on veut réellement comprendre la grande crise du présent.

Je vois des symboles de premier rang : dans l’effroyable misère du peuple romain, vanté sur toutes les inscriptions, redouté au loin par les Gaulois, les Grecs, les Parthes, les Syriens, qui habitait au temps du triumvir Crassus, tout-puissant spéculateur en bâtiments, des maisons locatives à plusieurs étages dans les faubourgs obscurs de la capitale, d’où il apprenait avec indifférence ou avec une sorte d’intérêt sportif les succès des expéditions militaires ; dans l’obligation imposée à mainte grande famille de l’ancienne noblesse, héritière des vainqueurs des Celtes, des Samnites et d’Hannibal, d’avoir à livrer ses résidences ancestrales et à déménager dans de sordides maisons locatives pour n’avoir pas participé à l’ignoble spéculation ; dans l’affreuse fosse commune qui, tandis que le long de la Via Appia s’élevaient les mausolées, encore admirés de nos jours, des grands financiers de Rome, recevait, avec les cadavres d’animaux et les ordures de la ville, les morts de la plèbe jusqu’au jour où, par crainte d’épidémies, Auguste fit boucher ce trou qui servit ensuite à Mécène pour fonder son célèbre parc ; enfin dans les constructions arrogantes et colossales des Romains qui avoisinaient l’architecture profonde et modeste des Grecs dans le vieil Athènes dépeuplé, vivant de l’argent des touristes et de la charité des riches étrangers — comme ce roi juif Hérode —, et où les voyageurs de la plèbe romaine trop rapidement enrichie badaudaient devant les œuvres du siècle de Périclès, qu’ils ne comprenaient pas plus que les visiteurs américains ne comprennent la chapelle Sixtine de Michel-Ange, après avoir emporté ou acheté aux prix fantastiques à la mode toutes les œuvres d’art mobilier. Dans ces choses que l’historien n’a pas plus à louer qu’à blâmer, mais à peser morphologiquement, celui qui a appris à voir trouve une idée immédiate et claire.

Car on verra qu’à partir de ce moment, tous les grands conflits d’idées dans la politique, l’art, la science, le sentiment, sont placés sous le signe de cette antithèse unique : Qu’est-ce que la politique civilisée de demain par opposition à la politique cultivée d’hier ? Dans l’Antiquité c’était la rhétorique, en Occident c’est le journalisme, tous deux au service de cette abstraction, qui représente la puissance de la civilisation : l’argent23. L’esprit financier pénètre insensiblement les formes historiques de l’être collectif, souvent sans les modifier ni les détruire le moins du monde. Par sa forme, l’État romain est resté du premier Scipion l’Africain à Auguste beaucoup plus stationnaire qu’on le suppose généralement. Mais les grands partis ne sont plus qu’en apparence le centre de gravité des actions décisives. C’est une minorité de cerveaux supérieurs, dont les noms ne sont peut-être pas des plus connus en ce moment, qui décide de tout, tandis que la grande masse des politiciens de seconde zone, rhéteurs et tribuns, députés et journalistes, élus des horizons provinciaux, maintiennent pour la foule l’illusion de la liberté de disposer de soi. Et l’art ? La philosophie ? Les idéals du temps platonicien et kantien valaient pour un groupe humain supérieur en général ; ceux de l’hellénisme et d’aujourd’hui, avant tout le socialisme, son frère spirituel, le darwinisme, avec ses formes tout à fait antigoethéennes de la lutte pour la vie et de la sélection naturelle, les problèmes féministes et maritaux d’Ibsen, Strindberg et Shaw, apparentés à leur tour au socialisme, les tendances impressionnistes d’une sensibilité anarchique, toute la clique des nostalgies modernes, des charmes et des souffrances qui s’expriment par la lyre baudelairienne et la musique de Wagner, ne sont pas pour le sentiment cosmique des ruraux et des hommes naturels en général, mais pour le cerveau des grands citadins exclusivement. Plus la ville est petite, moins l’exercice de cette peinture et de cette musique a de sens. À la culture appartiennent la gymnastique, le tournoi, l’agon ; à la civilisation, le sport. Cela aussi distingue la palestre hellénique du cirque romain24. L’art même devient sport — c’est le sens de l’art pour l’art — devant un public très intelligent de connaisseurs et de marchands, qu’il s’agisse de venir à bout de mesures instrumentales absurdes ou d’obstacles harmoniques, ou bien de « réaliser » un problème de peinture. Une nouvelle philosophie des faits apparaît, qui n’a plus qu’un sourire de reste pour les spéculations métaphysiques ; une nouvelle littérature, besoin nécessaire à l’intellect, au goût et aux nerfs du grand citadin, inintelligible au provincial et détesté de lui. Ni la poésie alexandrine, ni la peinture du plein air ne sont faites pour le « peuple ». La transition est marquée, autrefois comme aujourd’hui, par une série de scandales qu’on ne rencontre qu’à cette époque. L’indignation des Athéniens contre Euripide et les peintures révolutionnaires d’Apollodore, par exemple, se renouvelle aujourd’hui dans la rébellion contre Wagner, Manet, Ibsen, Nietzsche.

On peut comprendre les Grecs sans parler de leur vie économique, les Romains ne se comprennent que par elle. À Chéronée et à Leipzig, on s’est battu pour la dernière fois pour une idée. Dans la première guerre punique et à Sedan, les motifs économiques ne sont pas niables. Les Romains ont, les premiers, par leur énergie pratique, donné à l’esclavage ce style gigantesque qui, pour beaucoup, domine le type de l’économie, de la magistrature et de la vie antiques et qui a rabaissé en tout cas considérablement la valeur interne et la dignité du salarié libre. Parallèlement, ce sont les peuples germaniques, non romans, d’Occident et d’Amérique qui ont tiré les premiers de la machine à vapeur une grande industrie modifiant l’aspect des pays. On n’oubliera pas l’attitude prise envers le stoïcisme et le socialisme. C’est le césarisme romain, amorcé par C. Flaminius, incarné pour la première fois dans Marius, qui enseigna d’abord à l’Antiquité la splendeur de l’argent — entre les mains d’hommes d’affaires à l’esprit fort et puissamment doués. Autrement ni César ni la civilisation romaine en général ne seraient intelligibles. Chaque Grec a un trait de Don Quichotte, chaque Romain un de Sancho Panza — toutes leurs autres qualités disparaissent sous celles-ci.

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En ce qui concerne la domination du monde par les Romains, elle est un phénomène négatif dû, non à une surmesure de puissance — que les Romains n’avaient plus après Zama — mais à un manque de résistance chez leurs adversaires. Les Romains n’ont nullement conquis le monde. Ils n’ont fait que s’emparer de ce qui était le butin de tous. L’Imperium Romanum résulte non de la tension extrême de tous ses moyens militaires et financiers, comme ce fut jadis le cas de Carthage, mais de la renonciation de l’Orient à son ancienne liberté. Qu’on ne se laisse pas éblouir par la splendeur des succès militaires ! Avec une poignée de légions mal exercées, mal commandées, mal disposées, Lucullus et Pompée ont subjugué des empires entiers, ce qui eût été inimaginable au temps de la bataille d’Ipsus. Le danger de Mithridate, danger réel pour ce système de forces matérielles jamais contrôlé sérieusement, n’aurait jamais existé comme tel pour les vainqueurs d’Hannibal. Après Zama, les Romains n’avaient plus combattu contre une grande puissance militaire et ils ne l’auraient pas pu25. Leurs guerres classiques étaient la guerre des Samnites, de Pyrrhus et de Carthage. Leur grand jour fut Cannes. Aucun peuple n’a jamais chaussé le cothurne durant des siècles. Le peuple prusso-allemand qui a vécu les heures tragiques de 1813, 1870 et 1914 en a plus que les autres à son actif.

J’enseigne ici l’impérialisme, dont l’Égypte, la Chine, le monde romain, indou, islamique, sont les formes pétrifiées qui subsistent encore durant des siècles et des millénaires et qui sont susceptibles de passer de la poigne d’un conquérant à l’autre — corps morts, masses humaines amorphes, sans âme, substance usée d’une grande histoire —, l’impérialisme comme symbole typique de la fin. Impérialisme est civilisation pure. Le destin d’Occident est dans ce phénomène irrévocable. L’homme cultivé a son énergie dirigée en dedans, le civilisé en dehors. Aussi vois-je dans Cecil Rhodes le premier homme d’un temps nouveau. Il représente le style politique d’un avenir plus lointain, occidental, germanique et spécialement allemand. Sa parole, « l’expansion est tout », renferme sous cette forme napoléonienne la tendance très pure de toute civilisation mûre. Elle est vraie des Romains, des Arabes, des Chinois. Il n’y a point ici de choix. Ce n’est même pas la volonté consciente de l’individu, ou de toute une classe, ou d’un peuple, qui décide. La tendance expansive est une fatalité, quelque chose de démonique et de fantastique, empoignant l’homme tardif du stade grand citadin, le contraignant à son service et abusant de lui, qu’il le veuille ou non, qu’il le sache ou non26. Vivre, c’est réaliser le possible, le pur cerveau ne connaît que des possibilités extensives27. Le socialisme actuel, encore insuffisamment développé, a beau s’insurger contre l’expansion, un jour il la représentera lui-même avec la plus grande distinction, avec toute la véhémence d’un destin. Ici, le langage formel de la politique — comme expression intellectuelle immédiate d’une espèce humaine — touche à un profond problème métaphysique, au fait, confirmé par la valeur absolue du principe de causalité, que l’esprit est le complément de l’étendue.

C’est tout à fait en vain qu’on combattait dans les États chinois en mal d’impérialisme (480-230 = Antiquité 300-50) le principe impérialiste (lianheng), représenté surtout dans la pratique par l’« État romain » Qin28, en théorie par le philosophe Zhang Yi, en lui opposant l’idée d’une société des nations (hezong) appuyée sur maintes pensées de Wang Hu, un sceptique profond qui connaissait les hommes et les possibilités politiques de cette époque tardive. Tous deux sont les adversaires de l’idéologie de Laozi et de son abolition de la politique, mais le lianheng avait pour lui la tendance naturelle de la civilisation expansive.

Rhodes apparaît comme le premier précurseur d’un type césarique occidental dont l’heure n’a pas encore sonné. Il occupe le centre entre Napoléon et l’homme de violence des siècles futurs immédiats tel ce Flaminius, qui depuis 232 poussait les Romains à dompter les Gaulois cisalpins et à commencer ainsi leur politique d’expansion coloniale, l’avait été entre Alexandre et César. Flaminius était, au sens strict29, un particulier exerçant un pouvoir politique prépondérant en un temps où l’idée d’État était sous l’emprise de facteurs économiques, qui furent certainement à Rome le premier type d’opposition césarique. Avec lui finit l’idée de service d’État et commence la volonté de puissance, qui ne compte que sur les forces, jamais sur les traditions. Alexandre et Napoléon étaient des romantiques au seuil de la civilisation, dont ils sentaient déjà le souffle évident et frais, mais l’un se plaisait dans le rôle d’Achille et l’autre lisait Werther. César était simplement un homme d’affaires d’une intelligence prodigieuse.

Mais Rhodes entendait déjà par politique victorieuse uniquement le succès territorial et financier. C’est le trait romain de son caractère, dont il avait à peine conscience. La civilisation occidentale ne s’était pas encore incarnée avec une telle énergie et une telle pureté. Seules ses cartes géographiques pouvaient le plonger dans une sorte d’extase poétique, lui fils de pasteurs puritains, arrivé sans argent en Afrique du Sud où il acquit une fortune colossale, instrument de puissance pour ses buts politiques. Son idée d’un chemin de fer transafricain du Cap au Caire, son projet d’Empire sud-africain, sa puissance spirituelle sur les magnats du sous-sol, financiers de fer qu’il obligea à mettre leur fortune au service de ses idées ; sa capitale de Boulouvayo, dont l’homme d’État tout-puissant, sans rapport définissable avec l’État, a fait une résidence future taillée à la mesure des rois ; ses guerres, ses actes diplomatiques, ses systèmes routiers, ses syndicats, ses armées, sa conception du « grand devoir des cerveaux envers la civilisation » — tout cela prélude, grand et magnifique, à un avenir qui nous est encore réservé et qui doit clore définitivement l’histoire de l’Européen d’Occident.

Quiconque ne comprend pas qu’on ne peut rien changer à cette fin, qu’il faut la vouloir ou rien, qu’il faut aimer ce destin ou désespérer de l’avenir et de la vie ; quiconque ne sent pas ce que renferment aussi de grandiose cette activité des fortes intelligences, cette énergie et cette discipline des natures dures comme fer, ce combat par les moyens les plus ardus et les plus abstraits ; quiconque s’égare dans l’idéalisme d’un provincial en quête du style vivant des temps écoulés : celui-là doit renoncer à comprendre l’histoire, à la revivre, à la créer.

Ainsi l’Imperium Romanum n’apparaît plus comme un phénomène unique, mais comme un produit normal d’une spiritualité rigoureuse et énergique, cosmopolite, éminemment pratique, état final type qui a déjà existé plusieurs fois, mais qui n’a pas pu encore être identifié. Comprenons enfin que le secret de la forme historique n’est pas à la surface et ne peut être révélé par la similitude des costumes ou des scènes ; qu’il y a dans l’histoire des hommes, comme en zoologie et en botanique, des phénomènes qui se ressemblent à s’y tromper sans avoir la moindre parenté intérieure — Charlemagne et Harun-ar-Raschid, Alexandre et César — et d’autres qui en dépit de leur très grande différence extérieure expriment des choses identiques — Trajan et Ramsès II, les Bourbons et le Demos attique, Mohamet et Pythagore. Sachons que le XIXe et le XXe siècles, sommets prétendus d’une histoire universelle en progrès rectiligne, sont un degré de croissance qu’on peut examiner réellement, dans chaque culture parvenue à sa pleine maturité, non avec les socialistes, les impressionnistes, les voies électriques, les torpédos et les équations différentielles, qui n’appartiennent qu’au corps du temps, mais avec notre propre spiritualité de civilisés qui possède, elle aussi, des possibilités toutes différentes de création extérieure. Sachons en conséquence que le moment actuel représente un stade transitoire qui se manifeste avec sûreté dans de certaines conditions ; qu’il y a donc des situations très précises, postérieures à notre situation actuelle ; qu’elles ont déjà maintes fois existé dans l’histoire passée et que, par conséquent, l’avenir occidental n’est pas un amont sans rives, ni un progrès dans le sens de nos idéals du moment, avec des espaces de temps fantastiques, mais un événement particulier de l’histoire, strictement limité, inévitablement défini dans sa durée et sa forme, s’étendant sur peu de siècles et dont les traits essentiels peuvent être perçus et mesurés d’après les exemples précédents.

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Quiconque atteint ce sommet y trouvera le fruit tout prêt. À cette seule idée se rattachent et se résolvent sans difficulté les problèmes particuliers religieux, esthétiques, métaphysiques, éthiques, politiques et économiques, qui ont occupé depuis des siècles l’esprit moderne avec passion, mais sans succès définitif.

Cette idée appartient aux vérités qui ne peuvent plus être contestées, dès qu’on les a exprimées une fois en toute clarté. Elle relève des nécessités intérieures de la culture occidentale et de son sentiment cosmique. Elle est propre à modifier de fond en comble l’opinion de ceux qui l’auront entièrement comprise, c’est-à-dire intérieurement assimilée. C’est approfondir prodigieusement notre image cosmique naturelle et nécessaire que de pouvoir poursuivre aussi dans l’avenir les grandes lignes de l’évolution historique où nous vivons et que nous avons appris jusqu’ici à considérer dans le passé comme un tout organique. Un tel approfondissement n’a été rêvé jusqu’à ce jour que dans les calculs du physicien. Il signifie, je le répète encore, « substituer en histoire l’aspect copernicien à l’aspect ptolémaïque », c’est-à-dire agrandir immensément l’horizon de la vie.

On était libre jusqu’à ce jour d’espérer de l’avenir ce qu’on voulait. Quand les faits manquent, le sentiment guide. Désormais, chacun aura le devoir d’apprendre de l’avenir ce qui peut arriver, donc ce qui arrivera, avec l’invariable nécessité d’un destin, donc tout à fait indépendamment de nos idéals, de nos espoirs, de nos désirs personnels. Si on veut employer le terme équivoque de « liberté », on entendra par là que nous ne sommes plus libres d’accomplir ceci ou cela, mais le nécessaire ou rien. Sentir que cette nécessité est un « bien », est le propre de l’homme des réalités. Mais la regretter ou la blâmer n’est pas pouvoir la changer. À la naissance appartient la mort, à la jeunesse la vieillesse, à la vie en général sa forme et les limites prédéterminées de sa durée. Le présent est une époque civilisée, non une époque cultivée. Ainsi toute une série de matières vivantes se révèlent désormais impossibles. On peut le regretter et affubler ce regret d’un manteau de philosophie ou de lyrisme pessimistes — et on le fera dans l’avenir —, mais on n’y pourra rien changer. Il ne sera plus permis d’admettre en toute évidence, dans aujourd’hui et demain, la naissance ou la floraison de ce qu’on souhaite, précisément même quand l’expérience historique s’inscrit en faux contre ce souhait.

On m’objectera qu’un tel aspect de l’univers, qui donne la certitude sur les grandes lignes et la direction de l’avenir et tranche ainsi les espérances lointaines, est une vue pessimiste et qui serait fatale pour beaucoup de gens si elle parvenait jamais à dépasser les limites d’une simple théorie pour devenir la conception pratique du groupe de personnalités entrant réellement en ligne de compte pour l’organisation de l’avenir.

Je ne suis pas de cet avis. Nous sommes des civilisés, non des hommes du gothique ou du rococo ; nous avons à compter avec les faits durs et sévères d’une vie tardive, qui n’a pas son pendant dans l’Athènes de Périclès, mais dans la Rome des Césars. Pour l’Européen occidental, il ne sera plus question d’une grande peinture ou d’une grande musique. Ses possibilités architectoniques sont épuisées depuis cent ans. Il ne lui reste plus que des possibilités extensives. Mais alors, je ne vois pas quel inconvénient il y aurait à informer à temps une génération, active et gonflée d’espérances sans borne, qu’une partie de ces espérances la mènerait à un échec certain. Quand bien même ces espérances lui seraient très chères, celui qui est digne de quelque chose finira par triompher. Sans doute, la fin pourrait être tragique pour quelques-uns, s’ils attendaient que les années décisives leur apportent la certitude qu’il n’y a plus rien à conquérir pour eux dans le domaine de l’architecture, du drame, de la peinture. Ceux-là peuvent mourir. On s’était entendu jusqu’à nos jours à n’admettre de limite d’aucune sorte dans ces activités ; on croyait que chaque temps avait aussi sa tâche à remplir dans chaque genre d’activité ; on la trouvait même au besoin par la violence et en maugréant, et ce n’est en tout cas qu’après la mort qu’on savait si cette foi était fondée et si le travail d’une vie entière avait été nécessaire ou superflu. Mais tous ceux qui ne sont pas de simples romantiques nieront cette échappatoire. Elle n’est point la fierté caractéristique du Romain. Qu’importe à ceux qui aiment mieux s’entendre dire devant une mine épuisée : « Ici on creusera demain un nouveau filon » — comme on en creuse aujourd’hui dans l’art avec ses théories du style absolument erronées — au lieu de regarder la riche couche de minerai inexploitée à côté d’eux ? Je considère donc ma doctrine comme une grâce pour les générations futures, car elle leur montre ce qui est possible, et donc nécessaire, et ce qui n’appartient pas aux possibilités du temps. Jusqu’ici l’on a gaspillé sur de fausses voies une somme inouïe d’esprit et de force. L’Européen d’Occident, si historique dans sa pensée et dans son sentiment, a une époque de sa vie où il n’est jamais conscient de sa véritable direction. Il tâte, il cherche, il s’égare, quand les circonstances extérieures ne lui sont pas favorables. Ici, le travail des siècles lui a enfin rendu la possibilité d’apercevoir la situation de sa vie en rapport avec sa culture entière et de vérifier ses capacités et ses devoirs. Si, sous l’impression de ce livre, les hommes de la génération nouvelle se tournent vers la technique au lieu de la poésie lyrique, vers la marine au lieu de la peinture, vers la politique au lieu de la philosophie, ils auront accompli mon désir et on ne pourra rien leur souhaiter de meilleur.

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Il me reste à définir le rapport d’une morphologie de l’histoire universelle avec la philosophie. Toute recherche historique pure est pure philosophie — ou simple travail de fourmis. Mais le philosophe systématique tourne dans une erreur grave quant à la durée des résultats de ses études. Il oublie que toute idée vit dans un univers historique, dont elle partage par conséquent le destin général de la caducité. Il s’imagine que la pensée supérieure a un objet éternel et invariable, que les grands problèmes sont les mêmes en tous temps et qu’on finira par leur donner une réponse unique.

Mais question et réponse se réduisent ici au même, et tout grand problème qui implique dès la base le désir passionné d’une réponse très précise a simplement la signification d’un symbole de la vie. Il n’y a pas de vérités éternelles. Chaque philosophie est une expression de son temps et de lui seul, et on ne trouverait pas deux époques ayant les mêmes intentions philosophiques, dès qu’il s’agit de philosophie réelle et non de ces fadaises académiques sur les formes du jugement ou les catégories du sentiment. La différence n’est pas entre l’immortalité et la caducité des doctrines, mais entre des doctrines qui ont vécu un temps et celles qui n’ont jamais vécu. L’immortalité des idées devenues est une illusion. L’essentiel est de savoir quel homme elles incarnent. Plus cet homme est grand, plus la philosophie est vraie — vraie notamment au sens de vérité intérieure d’une grande œuvre d’art, ce qui est indépendant de la démonstrabilité et même de la non-contradiction de ses principes particuliers. Dans le cas suprême, elle peut épuiser la substance totale d’une époque, se réaliser en soi et transmettre ainsi cette substance, incarnée dans une grande forme, dans une grande personnalité, à l’époque suivante. Le costume scientifique, le masque savant dont elle s’accompagne ne pèsent pas dans la balance. Rien de plus facile que de fonder un système à la place d’idées qu’on n’a pas. Mais même une bonne idée a peu de valeur si elle vient d’une tête vide. Le seul criterium d’une doctrine est sa nécessité pour la vie.

C’est pourquoi je vois la pierre de touche du penseur dans la valeur de son coup d’œil sur les grands faits de son temps. Cela seul prouvera si ses définitions et ses analyses sont d’adroites jongleries avec une science livresque, ou si c’est l’âme même du temps qui parle dans ses œuvres et ses intuitions. Une philosophie sans prise ni emprise sur la réalité ne sera jamais une philosophie de premier rang. Les présocratiques étaient des marchands et des politiciens de grand style. Platon a failli perdre sa vie pour avoir voulu réaliser ses idées politiques à Syracuse. Le même Platon a trouvé cette série de principes géométriques qui furent pour Euclide les premiers jalons de son système de la mathématique antique. Pascal, en qui Nietzsche ne connaît que le « Chrétien brisé », Descartes, Leibniz furent les premiers mathématiciens et techniciens de leur temps.

Les grands « présocratiques » de Chine, depuis Guanzi (670) jusqu’à Confucius (550-478), furent des hommes d’État, des régents, des législateurs, comme Pythagore et Parménide, Hobbes et Leibniz. Ce n’est qu’avec Laozi, ennemi de toute puissance d’État et de toute grande politique, enthousiaste des petites sociétés pacifiques, qu’apparaissent l’ascétisme et l’inertie d’une philosophie de la chaire à ses débuts. Mais dans l’« ancien régime » chinois de son temps, il était une exception devant ce type vigoureux de philosophe pour qui théorie de la connaissance signifiait connaissance des grands problèmes de la vie réelle.

Et je trouve ici une objection solide contre tous nos philosophes du passé récent. Il leur manque le rang décisif dans la vie réelle. Aucun d’eux n’est intervenu résolument, même par un acte, même par une grande pensée, dans la grande politique, l’évolution de la technique moderne, des transports, de l’économie politique, dans un problème quelconque de la grande réalité. Aucun ne compte le moins du monde dans la mathématique, la physique, l’économie politique, comme c’était encore le cas chez Kant. Un coup d’œil sur d’autres temps donne la signification de ce phénomène. Confucius fut plusieurs fois ministre ; Pythagore a organisé un important mouvement politique qui rappelle l’État de Cromwell et que les historiens de l’Antiquité ne cessent encore de sous-estimer ; Goethe, dont l’activité ministérielle fut exemplaire et à qui manqua, hélas ! un grand État comme champ d’expérience, s’est intéressé aux canaux de Suez et de Panama dont il prédit exactement les délais de construction et les conséquences économiques mondiales. La vie économique américaine, ses réactions sur la vieille Europe et le machinisme alors en progrès l’ont occupé sans relâche. Hobbes fut un des pères du grand projet annexionniste de l’Amérique du Sud à l’Angleterre, et bien qu’on s’en soit tenu à l’occupation de la Jamaïque, il a du moins l’honneur d’être parmi les fondateurs de l’Empire colonial anglais. Leibniz, certainement l’esprit le plus prodigieux de la philosophie occidentale, créateur du calcul infinitésimal et de l’analysis situs, a pris une part active à toute une série de plans de haute politique et exposé notamment, dans un mémoire à Louis XIV, en vue de dégager politiquement l’Allemagne, la signification qu’aurait l’Égypte pour la politique mondiale française. Ses idées étaient si avancées pour le temps (1672) qu’on était convaincu plus tard que Napoléon s’en était inspiré lors de son expédition en Orient. Leibniz constatait dès ce moment ce que Napoléon a compris de plus en plus clairement depuis Wagram : que les conquêtes du Rhin et de la Belgique ne pouvaient améliorer pour longtemps la situation de la France et que le détroit de Suez deviendrait un jour la clé de la domination du monde. Sans doute, le roi n’était pas de taille à comprendre les explications stratégiques et politiques du philosophe.

Quand on a vu des hommes de ce format, on a honte de jeter les yeux sur les philosophes d’aujourd’hui. Quelle frivolité dans la personne ! Quelle vulgarité d’horizon politique et pratique ! Comment se fait-il qu’à la simple idée que l’un d’eux prouverait son rang spirituel comme homme d’État, comme diplomate, comme organisateur de grand style, comme directeur de telle ou telle grande entreprise coloniale, commerciale, des transports, notre pitié est franchement excitée ? C’est qu’ils n’ont pas de courage, que leur nature intérieure manque de poids. Je cherche en vain à découvrir autour de moi par où quelqu’un s’est conquis un nom dans un problème important du jour, fût-ce en rendant un profond jugement, en devançant le problème décisif. Je ne trouve que provincialisme comme tout le monde en a. Quand je prends le livre d’un penseur moderne, je me demande quels sont ses sentiments sur la réalité de la politique mondiale, sur les grands problèmes de la ville mondiale, du capitalisme, de l’avenir de l’État, des rapports de la technique avec la fin de la civilisation, sur la question russe, sur la science en général. Goethe eût compris et aimé tout cela. Nos philosophes vivants sont aveugles. Ce n’est pas là, je le répète, la substance philosophique, mais un symptôme évident de sa nécessité intérieure, de sa fécondité et de son rang symbolique.

Il ne faudrait pas s’illusionner sur la portée de ce résultat négatif. Il est manifeste que le sens dernier de l’activité philosophique a été perdu de vue. On la confond avec le sermon, l’agitation, le feuilleton, ou la spécialité scientifique. On est descendu de la perspective de l’aigle à celle de la grenouille. Il ne s’agit de rien de moins que de savoir si une philosophie véritable est possible aujourd’hui ou demain. Dans la négative, mieux vaudrait se faire planteur ou ingénieur, quelque chose de vrai et de réel, au lieu de ressasser des thèmes usés sous prétexte d’un « récent élan de la pensée philosophique », et il serait plus avantageux de construire un moteur d’avion plutôt que de reformuler d’une manière un peu différente de cent autres prédécesseurs les jugements sur le concept de la volonté ou le parallélisme psychologique. Cela peut être une « profession », la philosophie n’en est pas une. Ce qui n’a ni prise ni pouvoir sur la vie entière dans ses racines les plus profondes devrait aussi passer sous silence. Et le moins qu’on puisse dire est que le possible d’hier n’est plus nécessaire aujourd’hui.

J’aime la profondeur et la finesse des théories mathématiques et physiques, en face desquelles l’esthète et le physiologiste sont des ignorants. Pour les formes d’une clarté ravissante, hautement intellectuelle, d’un bateau à vapeur, d’une aciérie, d’une machine de précision, pour la subtilité et l’élégance de certains procédés chimiques et optiques, je donnerais tout le fatras du style artistique d’aujourd’hui, peinture et architecture comprises. Je préfère un aqueduc romain à tous les temples et statues de Rome. J’aime le Colisée et la voûte gigantesque du Palatin, parce que la masse brune de leur construction en briques montre à nos yeux modernes le romanisme authentique et le sens grandiose des réalités chez ses ingénieurs. Ils me seraient indifférents si le faste arrogant et vide des Césars avait encore conservé dans le marbre ses rangées de statues, ses frises et architraves surchargées. Jetez un coup d’œil sur les forts impériaux restaurés, vous y trouverez le pendant exact des conceptions de la vie moderne, importunes, massives, vides, exhibitionnisme avec des matériaux et des dimensions absolument étrangers au Grec de Périclès et à l’homme du rococo, mais tout à fait dans le goût des ruines de Louxor et de Karnak au temps de Ramsès II ou de la modernité égyptienne en 1300 av. J.-C. Ce n’est pas en vain que le vrai Romain méprisait le graeculus histrio, « artiste » et « philosophe » sur le sol de la civilisation romaine. Son temps n’est plus celui des arts et de la philosophie, qui étaient épuisés, surannés, superflus. Son instinct le lui disait devant les réalités de la vie. Une loi romaine pesait alors plus que toute la lyrique et la métaphysique d’école. Et j’affirme qu’aujourd’hui, en maint inventeur, diplomate, financier, il se cache un meilleur philosophe que tous ceux qui exercent le piètre métier de psychologue expérimental. C’est une situation comme on en voit sans cesse à un certain stade de l’histoire. Il serait insensé qu’un Romain spirituel de rang, au lieu de commander une armée comme préteur ou consul, d’organiser une province, de construire des villes et des routes et d’« être le premier » à Rome, voulût ouvrir à Athènes ou à Rhodes quelque nouvelle école de philosophie post-platonicienne. Naturellement, personne n’y a songé non plus. Ce n’était pas dans la direction du temps, et l’idée ne pouvait enthousiasmer que des hommes de troisième rang, qui précisément s’avancent toujours jusqu’à l’esprit de l’avant-veille. C’est une question très grave de savoir si ce stade pour nous a déjà commencé ou non.

Un siècle d’activité extensive pure, excluant la haute production artistique et métaphysique — disons franchement une époque irréligieuse, ce qui traduit tout à fait le concept de ville mondiale — est une époque de décadence. Sans doute. Mais nous ne l’avons pas choisi. Nous ne pouvons pas changer notre date de naissance au seuil de l’hiver, en pleine civilisation, et la transférer sous le soleil d’été, dans la maturité d’une culture, au temps de Phidias ou de Mozart. Tout dépend de la manière de comprendre cette situation, de s’expliquer ce destin, dont on peut se faire accroire, mais qu’on ne peut éviter. Celui qui ne se fait pas à lui-même cet aveu n’est pas digne de figurer parmi les hommes de sa génération. Il reste un fou, un charlatan, ou un pédant.

Avant donc que d’aborder un problème du jour, on doit se demander d’abord — question résolue par l’instinct, avant d’être posée, chez ceux qui ont une vocation réelle — qu’est-ce qui est possible pour un homme d’aujourd’hui et qu’est-ce qu’il lui faut s’interdire. Il n’y a qu’un nombre très restreint de problèmes métaphysiques dont la solution est réservée à une époque définie de la pensée. Et il y a déjà tout un monde entre le temps de Nietzsche, où agissait encore un dernier trait de romantisme, et le temps présent qui s’est écarté définitivement du romantisme.

La philosophie systématique était achevée à la fin du XVIIIe siècle. Kant en avait condensé les possibilités extrêmes dans une forme gigantesque et — pour l’esprit occidental — sans doute définitive. À lui succède, comme chez Platon et Aristote, une philosophie de grande ville mondiale spécifique, non spéculative, mais pratique, irréligieuse, éthico-sociale. Correspondant aux écoles de l’« épicurien » Yang Zhu, du « socialiste » Mozi, du « pessimiste » Zhuangzi, du « positiviste » Mengzi dans la civilisation chinoise, qui correspondent à leur tour aux Cyniques, Cyrénaïques, Stoïciens et Épicuriens de l’Antiquité, cette philosophie commence en Occident avec Schopenhauer, qui fit d’abord de la volonté de vivre (« force vitale créatrice ») le centre de sa pensée, mais qui découvrit ensuite la tendance plus intime de sa doctrine, en conservant sous l’impression d’une grande tradition les distinctions archaïques entre phénomène et chose en soi, forme et matière de l’intuition, entendement et raison. La même volonté créatrice de la vie est niée à la Schopenhauer dans Tristan, affirmée à la Darwin dans Siegfried, formulée avec perte et fracas dans Zarathoustra par Nietzsche, développée en hypothèse zoologique par le malthusien Darwin et en hypothèse économique par l’hégélien Marx, hypothèses qui ont insensiblement transformé toutes deux le sentiment cosmique du grand citadin occidental ; elle a produit enfin depuis Judith, de Hebbel, et l’Épilogue, d’Ibsen, une série de conceptions tragiques du même type, et elle a clos ainsi le cercle des possibilités purement philosophiques.

Aujourd’hui, la philosophie systématique est infiniment loin de nous, la philosophie éthique est épuisée. Il reste une troisième possibilité correspondant au scepticisme antique dans le cadre de l’esprit occidental, celle que préconise la méthode jusqu’ici inconnue de la morphologie historique comparée. Possibilité signifie « nécessité ». Le scepticisme antique est ahistorique : il doute en disant simplement non. Le scepticisme occidental doit être historique de part en part, s’il veut posséder une nécessité intérieure et être un symbole de notre psyché au seuil de la tombe. Il commencera par tout comprendre comme relatif, comme phénomène historique. Il procédera physionomiquement. La philosophie sceptique se manifeste dans l’hellénisme comme la négation de la philosophie — déclarée comme étant sans but. Nous considérons, au contraire, l’histoire de la philosophie comme le dernier thème sérieux de toute philosophie. C’est notre scepticisme. Il renonce aux dogmes absolus, chez le Grec en plaisantant sur le passé de la pensée, chez nous en le concevant comme organisme.

Ce livre essaie d’apporter une esquisse de cette « philosophie aphilosophique » — elle serait la dernière en Occident — de l’avenir. Le scepticisme est l’expression d’une pure civilisation, il décompose l’image cosmique de la culture antérieure. Il réduit à un principe génétique tous les problèmes du passé. Se convaincre que tout ce qui est est aussi devenu, que tout ce qui est naturel et connaissable suppose une histoire, le monde-réalité un monde-virtualité qui s’est réalisé en lui ; savoir qu’il y a un profond mystère non seulement dans la question Quoi ?, mais aussi dans les questions Quand ? et Quelle durée ? c’est admettre qu’il faut que tout ce qui existe, quelles que puissent être ses autres qualités particulières, est avant tout l’expression d’un vivant. Même les connaissances et les jugements sont des actes d’hommes vivants. La pensée d’hier considérait la réalité extérieure comme le produit de la connaissance et l’objet des appréciations éthiques, celle de demain y verra surtout une expression et un symbole. La morphologie de l’histoire universelle devient nécessairement une symbolique universelle.

Du même coup tombe aussi la prétention de la pensée supérieure à posséder des vérités générales éternelles. Les vérités n’existent que par rapport à un groupe humain déterminé. Il en résulte que ma philosophie même n’exprime et ne reflète que l’âme occidentale seule, différente de l’antique et de l’indoue, par exemple, et dans son stade civilisé actuel seulement, ce qui en définit la substance comme conception de l’univers, la portée pratique et le terrain d’application.

16

Qu’il me soit enfin permis de faire une remarque personnelle. En 1911, étudiant certains événements politiques du temps présent et les conséquences qu’on en pouvait tirer pour l’avenir, je m’étais proposé de rassembler quelques éléments tirés d’un horizon plus large. La guerre mondiale, devenue déjà forme extérieure inévitable de la crise historique, était alors imminente, et il s’agissait de l’expliquer selon l’esprit des siècles (non des années) passés. Au cours de ce travail30, d’abord restreint, la conviction s’était faite en moi que, pour comprendre réellement notre époque, il fallait une documentation beaucoup plus vaste ; que dans une étude de ce genre, il était absolument impossible de borner ses investigations à une période particulière et au petit nombre de faits politiques qui l’accompagnent, de les resserrer dans le cadre des jugements pragmatiques et même de renoncer à des considérations métaphysiques hautement transcendantes, si on ne voulait pas renoncer aussi à toute nécessité profonde des résultats. Je vis clairement qu’un problème politique ne pouvait pas se comprendre par la politique même et que des éléments essentiels, qui y jouent un rôle très profond, ne se manifestent souvent d’une manière concrète que dans le domaine de l’art, souvent même uniquement dans la forme des idées beaucoup plus lointaines encore de la science et de la philosophie pure. Même une analyse politico-sociale des dernières décades du XIXe siècle, stade d’immobilité tendue entre deux événements gigantesques qu’on apercevait au loin, l’un, la Révolution et Napoléon, qui ont dégagé pour cent ans l’image de la réalité occidentale, l’autre, de portée au moins égale, qui approchait à une vitesse accélérée : même cette analyse se révélait impossible sans faire intervenir finalement tous les grands problèmes de l’être dans toute leur étendue. Car rien dans l’image cosmique, historique ou naturelle, ne se manifeste sans incarner la somme totale de toutes les tendances plus profondes. Ainsi, le thème primitif prit des proportions considérables. Une foule de questions et de rapports inattendus, la plupart entièrement nouveaux, surgissait tout à coup. Et la lumière complète se fit : je compris qu’un fragment d’histoire ne pouvait être réellement éclairci avant que le mystère de l’histoire universelle en général, plus exactement, de l’histoire du groupe humain supérieur, considéré comme unité organique de structure régulière, ne fût lui-même tiré au clair. Et ce pas, précisément, n’a pas été loin d’être franchi jusqu’à ce jour.

Dès lors, je vis jaillir en flots croissants la foule de rapports souvent pressentis, parfois touchés, jamais compris, entre les formes d’art plastique et guerrières ou administratives, l’affinité profonde entre les figures politiques et mathématiques de la même culture, entre les intuitions religieuses et techniques, entre la mathématique, la musique et la plastique, entre les formes économiques et celles de la connaissance. Plus de doute : la profonde interdépendance psychique entre les théories les plus modernes physico-chimiques et les représentations mythologiques ancestrales des Germains ; la concordance parfaite entre le style de la tragédie, la technique dynamique et la circulation monétaire de nos jours ; l’identité d’abord bizarre, puis évidente, entre la perspective de la peinture à l’huile, l’imprimerie, le système de crédit, les armes à feu, la musique contrepointique et, d’autre part, la statue nue, la polis, la monnaie grecque d’argent, en tant qu’expressions diverses d’un seul et même principe psychique, sont autant de clartés distinctes ; et je vis poindre par-delà, à la pleine lumière du jour, le fait que ces puissants groupes d’affinités morphologiques, dont chacun représente symboliquement dans l’image générale de l’histoire universelle une espèce humaine particulière, forment un édifice rigoureusement symétrique. Ce regard perspectif peut seul mettre à nu le style propre de l’histoire. Lui-même symptôme à son tour et expression d’un temps, ce coup d’œil possible, et donc nécessaire, aujourd’hui seulement et pour la seule psyché intérieure de l’homme occidental, ne peut se comparer que de loin à certaines intuitions de la mathématique dans le domaine des groupes de transformations. Telles étaient les pensées qui m’avaient occupé depuis de longues années, mais obscures et floues, jusqu’à ce que cette occasion les fît surgir concrètement.

Je vis le présent (la guerre mondiale imminente) sous un jour tout différent. Ce n’était plus une figure exceptionnelle, qui n’a lieu qu’une fois et résulte de faits fortuits dépendant de sentiments nationaux et d’influences individuelles ou de tendances économiques, figure dont les historiens nous montrent une apparence d’unité et de nécessité par je ne sais quel schème causal d’ordre politique ou social, mais le type d’un tournant de l’histoire qui avait depuis des siècles sa place prédéterminée biographiquement dans le cadre d’un grand organisme historique, dont on peut déterminer la substance exactement. Une foule de questions et de réponses très passionnées, paraissant aujourd’hui dans des milliers de livres et de brochures, mais éparpillées, isolées, ne dépassant pas l’horizon d’une spécialité, et qui par conséquent enthousiasment, oppressent, embrouillent, mais sans libérer, marquent cette grande crise. On la connaît, mais on oublie de l’identifier. Citons les problèmes esthétiques dont personne n’a compris la signification dernière, qui sont à la base de nos querelles sur la forme et la matière, la ligne et l’espace, le géométrique et le pittoresque, le concept du style, le sens de l’impressionnisme et de la musique wagnérienne ; puis la décadence de l’art, le doute croissant sur la valeur de la science ; les problèmes ardus nés de la victoire de la ville mondiale sur la campagne : dénatalité, exode rural, rang social du prolétariat en fluctuation ; la crise du matérialisme, du socialisme, du parlementarisme, l’attitude de l’individu envers l’État ; le problème de la propriété et celui du mariage, qui en dépend ; dans un domaine très différent en apparence, les travaux massifs de la psychologie collective sur les mythes et les cultes ; les origines de l’art, de la religion, de la pensée, qu’on traite tout à coup non plus idéologiquement, mais d’une manière strictement morphologique : toutes ces questions ont pour but la seule énigme de l’histoire en général, dont on n’a jamais pu avoir une conscience assez claire. Chacun y avait deviné quelque chose, personne n’a trouvé, de son point de vue étroit, la solution unique générale qui planait dans l’air depuis Nietzsche, lequel tenait déjà en main tous les problèmes décisifs sans oser, romantique qu’il était, aborder la sévère réalité de front.

Mais c’est là qu’est aussi la nécessité profonde de la doctrine définitive qui devait venir et qui ne pouvait venir qu’en son temps. Elle n’est point une lutte contre les idées et les œuvres existantes. Elle confirme au contraire tout ce qu’on a recherché et réalisé depuis des générations. Ce scepticisme représente la somme de toutes les tendances réellement vivantes qui existent dans tous les domaines particuliers, quelle que soit leur intention.

Mais avant tout, elle a trouvé l’antithèse unique permettant de saisir l’essence de l’histoire : l’antithèse de l’histoire et de la nature. L’homme, je le répète, élément et représentant de l’univers, n’est pas que membre de la nature, mais aussi membre de l’histoire, autre cosmos de nature et de substance différentes, que la métaphysique entière a sacrifié au premier. Ma première réflexion sur cette question fondamentale de notre conscience de l’univers est fondée sur cette observation que l’historien d’aujourd’hui, en croyant déjà appréhender l’histoire, l’histoire qui se fait, le devenir, par le tâtonnement des faits sensibles, tangibles, devenus, renouvelle le vieux préjugé de la connaissance rationnelle, dépouillée de toute intuition31, qui a déjà déconcerté les grands Éléates, lorsqu’ils prétendaient que le philosophe n’avait pas à connaître du devenir, mais seulement de l’être (de l’être devenu). En d’autres termes, on a confondu l’histoire avec la nature au sens objectif du physicien et on l’a traitée en conséquence. De là l’erreur très grave qui consiste à transporter dans l’image historique les principes de causalité, de loi, de système, c’est-à-dire la structure de l’être figé. On procédait comme si l’être d’une culture humaine était à peu près identique à celui de l’électricité et de la gravitation avec des possibilités d’analyse essentiellement identiques ; l’historien avait l’ambition de copier le naturaliste, en sorte qu’il lui arrivait sans doute de se demander à l’occasion ce que peuvent bien être l’art gothique, l’islam, la polis grecque, mais jamais pourquoi il a fallu que ces symboles d’un vivant naquissent précisément en cette date et en ce lieu, sous cette forme et pour cette durée. Dès que se manifestait au jour une de ces similitudes sans nombre entre des phénomènes historiques très éloignés l’un de l’autre dans le temps et dans l’espace, on se contentait de l’enregistrer en l’accompagnant simplement de quelques remarques spirituelles sur le caractère merveilleux de cette coïncidence, appelant ainsi Rhodes « l’antique Venise » et Napoléon « le nouvel Alexandre », au lieu d’introduire ici, précisément, où le problème du destin est le problème historique par excellence — notamment celui du temps — la rigueur extrême d’une physionomique réglée scientifiquement et de répondre ainsi à la question de savoir quelle nécessité d’un tout autre ordre, absolument différente de la nécessité causale, entre ici en jeu. Que tout phénomène pose aussi une énigme métaphysique par là même qu’il se manifeste à une époque jamais indifférente, en sorte qu’on est obligé de se demander encore quel rapport vivant existe, à côté du rapport naturel anorganique, dans l’image de l’univers — qui est, comme on sait, reflet de l’homme total et non pas de sa seule raison, comme le pensait Kant ; qu’un phénomène n’est pas seulement un fait pour l’entendement, mais aussi une expression de l’âme, pas seulement objet, mais symbole, depuis les plus hautes œuvres de l’art et de la religion jusqu’aux futilités de la vie quotidienne : voilà qui est une nouveauté philosophique.

Enfin la solution se présenta nettement à mes yeux, en traits gigantesques, avec une entière nécessité intérieure, reposant sur un principe unique qui restait à trouver, qui ne l’a pas été encore, qui m’avait hanté et passionné depuis ma jeunesse et qui m’affligeait parce que j’en sentais l’existence sans pouvoir l’embrasser. C’est ainsi que naquit, d’une occasion quelque peu fortuite, ce livre qui est l’expression provisoire d’une nouvelle image de l’univers, entachée, je le sais, de toutes les erreurs d’un premier essai, imparfaite et certainement non exempte de contradictions. Mais il contient, j’en suis convaincu, la formule irréfutable d’une pensée, qui ne sera plus discutée, je le répète, dès qu’on l’aura bien exprimée.

Le thème restreint est donc une analyse du déclin de la culture européenne d’Occident, répandue aujourd’hui sur toute la surface du globe. Mais le but est de développer une philosophie de l’histoire universelle avec sa propre méthode de morphologie comparée, qui sera ici vérifiée. La tâche se divisera naturellement en deux parties. La première, « forme et réalité », part du langage formel des grandes cultures qu’elle essaie de sonder jusqu’aux dernières racines de leur origine, et donne ainsi les fondements d’une symbolique. La deuxième, « perspectives sur l’histoire universelle », part des faits de la vie réelle et essaie de tirer, de la pratique historique de l’humanité supérieure, la quintessence de cette expérience historique pouvant servir de base à l’organisation pratique de notre avenir.

Les tableaux suivants donneront un aperçu général des résultats de cette étude. Puissent-ils donner aussi une idée de la fécondité et de la portée de la nouvelle méthode.

1. Kant a commis une erreur d’une portée considérable, qu’on n’a pas encore redressée jusqu’à nos jours, en liant, d’une manière tout à fait schématique, d’abord l’homme exterieur et intérieur aux concepts très larges et surtout non invariables de l’espace et du temps, ensuite, et partant, d’une manière tout à fait fausse, la géométrie et l’arithmétique, à la place desquelles il faut substituer ici au moins l’antithèse bien plus profonde du nombre mathématique et du nombre chronologique. L’arithmétique et la géométrie sont toutes deux des calculs spatiaux, impossibles à séparer dans leurs domaines supérieurs en général. Un concept chronologique, absolument intelligible à l’homme naïf par le sentiment, résout le problème en posant la question quand, non la question quoi ni combien.

2. Il faut pouvoir sentir combien la profondeur de combinaison formelle et l’énergie d’abstraction, dans un domaine comme celui des recherches historiques sur la Renaissance ou sur les invasions, retardent sur ce qui est, pour la théorie des fonctions et l’optique théorique, parfaitement évident. À côté du physicien et du mathématicien, l’historien travaille négligemment dès qu’il passe de la collection et de la classification des faits documentaires à leur interprétation.

3. D’ailleurs, les essais tardifs des Grecs pour se constituer, à l’instar de l’Égypte, quelque chose qui rappelle un calendrier ou une chronologie, sont d’une extrême naïveté. Les Olympiades ne sont point une ère, comme la chrétienne par exemple : elles sont en outre un expédient tardif purement littéraire, sans racine profonde dans le peuple. Celui-ci ne sentait nullement le besoin d’une chronologie qui fixât les événements des parents et des grands-parents, malgré l’intérêt que portèrent quelques savants au problème du calendrier. Il ne s’agit pas de savoir si un calendrier est bon ou mauvais, mais s’il est en usage, si la vie collective est réglée par lui. Or la liste olympiadique avant 500 est une découverte, tout comme celle des archontes attiques et des consuls romains, qui lui est antérieure. Nous ne connaissons pas une seule date authentique des colonisations grecques (Ed. Meyer : Gesch. d. Altert., II, 442 — Belloch : Griech. Gesch., I, 2, 219). « En général, dit Belloch I, 1, 125, personne en Grèce n’a pensé avant le Ve siècle à écrire les documents sur les événements historiques. » Nous possédons l’inscription d’un traité entre Hérée et Élis qui est valable pour « 100 ans à dater de cette année ». De quelle année part ce traité, nul ne saurait le dire. On aura donc, quelques années plus tard, perdu connaissance de la durée du contrat, ce que manifestement personne n’avait prévu. Il est probable que ces hommes du présent l’ont bientôt oublié. C’est un trait du caractère légendairement naïf de la conception historique de l’homme antique, qu’une mise en date régulière de faits aussi célèbres que la « guerre de Troie », qui correspond bien pourtant par son stade à nos Croisades occidentales, serait une contradiction flagrante au style de cette conception. Il en est de même de la géographie antique, qui reste bien loin derrière celle de l’Égypte et de Babylone. Ed. Meyer (Gesch. d. Altert., III, 102) montre que la connaissance de la physionomie de l’Afrique par Hérodote (d’après des sources perses) est allée décroissant jusqu’à Aristote. La même remarque s’applique aux Romains, héritiers des Carthaginois. Ils ont raconté les premiers les connaissances étrangères pour les oublier ensuite peu à peu eux-mêmes.

4. À l’opposé, les Hellènes nous offrent un symbole de premier ordre et sans exemple dans l’histoire de l’art, eux qui, placés en face de leurs origines mycéniennes, dans un pays extrêmement riche en pierre de construction, abandonnèrent néanmoins ce matériau pour retourner à l’usage du bois, ce qui explique le manque de vestiges architectoniques entre 1200 et 600. La colonne de bois égyptienne était dès le début une colonne en pierre, la colonne dorique était une colonne en bois. L’âme attique exprimait par là sa profonde hostilité envers la durée.

5. Une ville hellénique a-t-elle jamais exécuté une seule œuvre d’envergure révélant du souci pour les générations futures ? Les systèmes de routes et de canaux qu’on a découverts à l’époque mycénienne, c’est-à-dire préantique, sont tombés dans l’oubli dès que les peuples antiques étaient nés — soit au début des temps homériques. Pour comprendre la bizarrerie du fait que l’écriture littérale n’a été adoptée qu’après 900 par l’Antiquité, dans une mesure d’ailleurs très modeste, sans doute pour les seuls besoins économiques très urgents, ce que prouve avec certitude l’absence d’inscriptions, il faut se rappeler que l’Égypte, Babylone, le Mexique, la Chine se sont constitué un alphabet dès l’époque préhistorique, que les Germains ont créé un alphabet runique et prouvé plus tard leur vénération pour la lettre en inventant sans cesse des caractères décoratifs, tandis que la première Antiquité ignorait totalement les nombreux alphabets en usage au Sud et à l’Est. Nous possédons des monuments épigraphiques nombreux de l’Asie Mineure hittite et de la Crète, nous n’en avons pas un seul du temps d’Homère.

6. D’Homère aux tragédies de Sénèque, à travers un millénaire complet, les fragments mythiques de Thyeste, Clytemnestre, Héraclès ne cessent d’apparaître sans aucun changement malgré leur nombre restreint. Dans la poésie d’Occident, au contraire, l’homme faustien apparaît d’abord, comme Parsifal et Tristan, puis, transformé dans le sens de l’époque, comme Hamlet, Don Quichotte et Don Juan, enfin dans une dernière transformation, également conforme au temps, comme Faust, Werther et, finalement, comme le héros du roman citadin moderne, mais toujours dans l’atmosphère et sous la condition d’un siècle déterminé.

7. L’abbé Gerbert (connu sous le nom du pape Sylvestre II), ami de l’empereur Othon III, inventa en l’an 1000, donc au début du style roman et du mouvement des Croisades, premiers symptômes d’une âme nouvelle, la pendule à roues et à sonnerie. C’est en Allemagne aussi que furent inventées vers 1200 les premières horloges d’église et un peu plus tard les montres de poche. On notera le rapport significatif entre la mesure du temps et le bâtiment du culte religieux.

8. Il est remarquable que Newton donne à ce calcul le nom de « fluxionnaire » — à cause de certaines idées métaphysiques sur la nature du temps. Dans la mathématique grecque, il n’y a pas mention du temps.

9. Ici encore, l’historien est dominé par le préjugé fatal de la géographie — pour ne pas dire par la suggestion de la carte — qui admet un continent européen, ce qui lui fait croire à lui aussi qu’il est tenu de tracer une frontière idéale correspondante avec l’« Asie ». Le mot « Europe » devrait être rayé de l’histoire. Il n’existe pas de type historique « européen ». Il est fou de parler d’« Antiquité européenne » chez les Hellènes (Homère, Héraclite, Pythagore seraient-ils donc des Asiates ?) et de leur « mission » de rapprocher les cultures asiatiques et européennes. Ces mots issus d’une interprétation superficielle de la carte ne correspondent à aucune réalité. Le terme d’« Europe », avec tout le complexe d’idées qu’il suggère, a seul créé dans notre conscience historique une unité que rien ne justifie entre la Russie et l’Occident. Ici, dans une culture de liseurs, formés par les livres, c’est une pure abstraction qui a conduit à des conséquences réelles immenses. On a faussé pour des siècles, dans la personne de Pierre le Grand, la tendance historique d’une masse populaire primitive en dépit de l’instinct russe qui limite très justement, avec une hostilité intérieure incarnée dans Tolstoï, Aksakov et Dostoïevski, les frontières de l’« Europe » à celles de la « Mère Russie ». Orient et Occident sont des concepts à pure substance historique. « Europe » est un son creux. Toutes les grandes créations de l’Antiquité sont nées de la négation de toute frontière continentale entre Rome et Chypre, Byzance et Alexandrie. Tout ce qui s’appelle « culture européenne » est né entre la Vistule, l’Adriatique et le Guadalquivir. Même en supposant que la Grèce de Périclès « fût située en Europe », aujourd’hui elle ne l’est plus.

10. Windelband : Gesch. der Philosophie, 1900, p. 275 sq.

11. Dans le Nouveau Testament, l’apôtre Paul représente surtout la conception polaire, les apocalypses surtout la conception périodique de l’univers.

12. On le reconnaît à l’expression, désespérée et ridicule, d’« époque contemporaine ».

13. K. Burdach : Reformation, Renaissance, Humanismus, 1918, p. 48 sq.

14. L’expression « les anciens », au sens dualiste, se trouve déjà dans l’Isagogè de Porphyre (300 av. J.-C.).

15. « L’humanité ? Mais c’est une abstraction. De tout temps, il n’a jamais existé que des hommes et il n’existera jamais que des hommes. » (Goethe à Luden.)

16. « Moyen Âge » est l’histoire de la région où régnait le latin des prêtres et des savants. Les prodigieuses destinées du christianisme oriental, qui s’avança jusqu’en Chine par le Turkestan et vers l’Abyssinie par Saba, n’entrent pas en ligne de compte dans cette « histoire universelle ».

17. Cf. t. II, p. 983, note. L’idée fondamentale du darwinisme pour un Russe authentique est tout aussi insensée que celle du système de Copernic pour l’Arabe.

18. Le choix des chrestomathies est décisif, comme ne dépendant pas du seul hasard mais d’une tendance essentielle. L’atticisme du temps d’Auguste, fatigué, stérile, pédant, vivant du passé, a créé le concept de classiques et admis pour tels un tout petit groupe d’auteurs grecs jusqu’à Platon. Le reste, dont toute la riche littérature hellénistique, fut rejeté et perdu presque en entier. Ce groupe, dû au choix et au goût des professeurs, qui fut conservé en grande partie, fut ensuite déterminant pour l’image imaginaire d’« Antiquité classique » à Florence aussi bien que chez Winckelmann, Hölderlin, Goethe et même Nietzsche.

19. On n’oubliera pas, en étudiant Strindberg et Ibsen, que ce dernier surtout n’a jamais été qu’un hôte dans l’atmosphère civilisée où ses problèmes se passent. Les motifs d’« Incendie » et de « Rosmersholm » sont un mélange remarquable de provincialisme inné et d’horizon citadin théorique et livresque. Nora est l’image primaire d’une provinciale dévoyée par la lecture.

20. C’est lui qui a interdit le culte du héros Adraste et la déclamation des chants d’Homère, afin d’enlever à la noblesse dorienne ses racines psychiques (560).

21. Mot profond, qui prend tout son sens dès que le Barbare devient un homme de culture, et qui le perd à nouveau, dès que le civilisé adopte la devise : ubi bene, ibi patria.

22. C’est pourquoi les premiers Romains qui passèrent au christianisme étaient ceux qui, financièrement, ne pouvaient pas arriver à acquérir la qualité de stoïques. Cf. t. II, p. 602 sq.

23. À Rome et Byzance, on a élevé des maisons locatives de 6 à 10 étages — sur des rues larges de 3 mètres au plus — qui s’écroulaient très souvent avec leurs habitants, à cause du manque de toute prescription de police sur les constructions. La majorité des cives Romani, qui ne vivaient que pour le panem et circenses, ne possédaient qu’une petite couchette chèrement payée dans l’insula grouillante comme une fourmilière. (Pöhlmann : Aus Altertum und Gegenwart, 1911, p. 199 sq.)

24. Depuis 1873, la gymnastique allemande, avec les formes très provinciales et originelles qu’elle reçut alors de Jahn, est en train de passer rapidement à un exercice sportif. La différence entre un stand berlinois aux grands jours de fête et un cirque romain était déjà très faible en 1914.

25. La conquête de la Gaule par César était littéralement une guerre coloniale, c’est-à-dire d’activité unilatérale. Le point culminant qu’elle constitue pour la stratégie postérieure ne fait que confirmer la décroissance rapide des œuvres réellement stratégiques des Romains.

26. Les Allemands modernes sont l’exemple illustre d’un peuple devenu expansif sans le savoir ni le vouloir. Ils l’étaient déjà quand ils s’imaginaient être le peuple de Goethe. Bismarck n’a même pas pressenti ce sens plus profond de l’époque fondée par lui. Il crut avoir atteint le terme d’une « évolution politique ».

27. C’est peut-être ce qu’entendait Napoléon quand il disait à Goethe cette phrase significative : « Que veut-on dire aujourd’hui par destin ? Mais la politique, c’est le destin. »

28. Qui a donc fini par donner son nom à l’imperium chinois, car Qin signifie « Chine ».

29. Car sa puissance réelle ne correspondait plus au sens d’aucune fonction publique.

30. Qui a passé aujourd’hui au tome II.

31. Je dois la philosophie de ce livre à la philosophie de Goethe qui n’est guère connue aujourd’hui, et, seulement dans une mesure beaucoup moins grande, à la philosophie de Nietzsche. La place de Goethe dans la métaphysique occidentale n’a nullement été comprise. On ne le nomme même pas quand on parle de philosophie. Hélas ! il n’a pas cristallisé sa doctrine dans un système, c’est pourquoi les dogmatiques ferment les yeux sur lui. Mais il était philosophe. Il prend vis-à-vis de Kant la même position que Platon vis-à-vis d’Aristote, et ce n’est pas chose facile non plus de systématiser Platon. Platon et Goethe représentent la philosophie du devenir, Aristote et Kant la philosophie du devenu. Ici, l’intuition s’oppose à l’analyse. Ce qu’il est à peine possible de comprendre par l’intelligence, Goethe l’a marqué dans des notes particulières ou des poésies telles que « Premières paroles d’Orphée », ou dans des strophes comme celles-ci : « Quand dans l’Infini… » et « Personne ne dira… », qu’il faut considérer comme l’expression d’une métaphysique tout à fait claire. Je ne voudrais pas changer un iota aux paroles suivantes qu’il avait dites à Eckermann : « La divinité agit dans le vivant, mais non dans le mort ; elle est dans ce qui devient et qui change, mais non dans ce qui est devenu et figé. Aussi la raison, dans sa tendance vers le divin, ne doit-elle avoir à faire qu’avec ce qui devient, avec le vivant, tandis que l’entendement s’occupera du devenu, du figé, afin d’en tirer parti. » Cette phrase renferme toute ma philosophie.

TABLEAUX SYNOPTIQUES

Ier TABLEAU — LES ÉPOQUES SPIRITUELLES « CONTEMPORAINES »

L’INDE (depuis 1500 av. J.-C.)

L’ANTIQUITÉ (depuis 1100 av. J.-C.)

L’« ARABIE » (depuis 0)

L’OCCIDENT (depuis 900 ap. J.-C.)

PRINTEMPS

Intuition et paysage. — Créations grandioses d’une âme rurale, éveillée d’un profond sommeil. — Unité et richesses suprapersonnelles.

1. NAISSANCE D’UN MYTHE DE GRAND STYLE COMME EXPRESSION D’UN NOUVEAU SENTIMENT DE DIEU : ANGOISSE ET NOSTALGIE COSMIQUES

1500-1200 : Religion du Vêda. — Légendes héroïques des Ariens.

1100-800 : Religion populaire de « Déméter » hellénico-italique. — Le mythe olympien. — Homère. — Légendes d’Héraclès et de Thésée.

0-300 : Le christianisme primitif. — Mandéens, Marcion, Gnose, Syncrétisme (Mithra et Baal). — Évangiles et Apocalypses. — Légendes chrétiennes, mazdéennes et païennes.

900-1200 : Catholicisme germanique. — Eddas (Baldur). — Bernard de Clairvaux, Joachim de Flore, François d’Assise. — Épopée populaire (Siegfried) et chevaleresque (Graal). — Légendes pieuses d’Occident.

2. ORGANISATION PREMIÈRE, MYSTICO- MÉTAPHYSIQUE, DE CETTE INTUITION COSMIQUE NOUVELLE : LA HAUTE SCOLASTIQUE

Les plus anciens fragments des Vêdas.

Orphisme primitif (oral). — Discipline étrusque. — Échos postérieurs dans Hésiode et les Cosmogonies.

Origène mort en 254. — Plotin mort en 269. — Mani mort en 271. — Jamblique mort en 330. Avesta, Talmud et littérature patristique.

Saint Thomas mort en 1274. — Duns Scot mort en 1308. — Dante mort en 1321. — Eckart mort en 1329. Mystique et scolastique.

ÉTÉ

Maturation de la conscience intérieure. — Les premières émotions critiques de l’âme citadine et bourgeoise.

3. LA RÉFORME : INSURRECTION ETHNIQUE COLLECTIVE CONTRE LES GRANDES FORMES DU PASSÉ

Bramanas, premiers éléments des Upanishads (Xe-IXe s.).

Mouvement orphique. — Religion de Dionysos et de Numa (VIIe s.).

Saint Augustin † 430. — Nestoriens (430). — Monophysites (450). — Mazdak (500).

Nicolas de Cues † 1464. — J. Hus † 1415, Savonarole, Karlstadt, Luther, Calvin † 1564.

4. DÉBUT D’UNE CONCEPTION PUREMENT PHILOSOPHIQUE DU SENTIMENT COSMIQUE — ANTITHÈSE DES SYSTÈMES IDÉALISTES ET RÉALISTES

Les Upanishads.

Les grands présocratiques des VIe-Ve s.

Littérature byzantine, juive, syriaque, cophte, persane des VIe-VIIe s.

Galilée, Bacon, Descartes, Bruno, Bœhme, Leibniz (XVIe-XVIIe s.).

5. FORMATION D’UNE NOUVELLE MATHÉMATIQUE : CONCEPTION DU NOMBRE COMME UNE HYPOSTASE DE LA FORME COSMIQUE

Épuisé.

Le nombre-grandeur (mesure). — Géométrie et Arithmétique. — Les Pythagoriciens à partir de 540.

Le nombre indéfini (algèbre). — (Reste encore à étudier).

Le nombre-fonction (analyse). — Descartes, Pascal et Fermat (1630). — Newton et Leibniz (1670).

6. LE PURITANISME : APPAUVRISSEMENT RATIONALISTICO-MYSTIQUE DE L’ÉLÉMENT RELIGIEUX

Traces dans les Upanishads.

Ligue pythagoricienne à partir de 540.

Mahomet (622). — Pauliciens et Iconoclastes à partir de 650.

Puritains anglais (1620). — Jansénistes français (1640). (Port-Royal).

AUTOMNE

L’intellect de la grande ville et l’apogée de la puissance créatrice strictement spirituelle.

7. « L’ÈRE DES LUMIÈRES » : FOI EN LA TOUTE-PUISSANCE DE LA RAISON — LE CULTE DE LA « NATURE » ET LA « RELIGION RAISONNABLE »

Sutras, Sankhyas, Bouddha. — Les Upanishads de date récente.

Sophistes du Ve s. — Socrate † 399. — Démocrite † 360.

Mutazilites. — Soufisme. — Nassam, Al-Kindi (830).

Sensualistes anglais : Locke. — Encyclopédistes français (Voltaire) ; Rousseau.

8. APOGÉE DE LA PENSÉE MATHÉMATIQUE : LA CLARIFICATION DU MONDE FORMEL DES NOMBRES

Épuisée. (Le zéro comme nombre déterminé par la place qu’il occupe).

Archytas † 365. — Platon † 346. — Eudoxe † 355. — Sections coniques.

(Théorie des nombres. — Trigonométrie sphérique). Non étudiée.

Euler † 1783. — Lagrange † 1813. — Laplace † 1827. — Le problème infinitésimal.

9. LES GRANDS SYSTÈMES DÉFINITIFS IDÉALISTES, ÉPISTÉMOLOGIQUES ET LOGIQUES

Yoga, Vêdânta ; Vaiceshika ; Nyaya.

Platon † 346. — Aristote, † 322.

Al-Farabi † 950. — Avicenne † 1000.

Goethe et Kant. — Schelling, Hegel, Fichte.

HIVER

La civilisation cosmopolite commence. — Extinction de la force créatrice de l’âme. — La vie même devient problème. — Tendances éthico-pratiques de la masse irréligieuse, amétaphysique des grandes villes.

10. CONCEPTION MATÉRIALISTE DU MONDE : LE CULTE DE LA SCIENCE, DE L’UTILITÉ ET DU BONHEUR

Sankhya, Tscharwaka (Lokoyata).

Cyniques, Cyrénaïques, derniers Sophistes (Pyrrhon).

Sectes communistes, athées, « épicuriennes », de l’époque abbasside. — Les « frères intègres ».

Bentham, Comte, Darwin, Spencer, Stirner, Marx, Feuerbach.

11. LES IDÉALS ÉTHICO-SOCIAUX : ÉPOQUE DE LA « PHILOSOPHIE AMATHÉMATIQUE ». — LE SCEPTICISME

Courants bouddhiques.

Philosophie hellénistique

Épicure mort en 270.

Zénon mort en 265.

Courants islamiques.

Schopenhauer, Nietzsche ; Socialisme, Anarchisme ; Hebbel, Wagner, Ibsen.

12. LE MONDE FORMEL MATHÉMATIQUE INTÉRIEUREMENT ACHEVÉ. — LES SYSTÈMES DE PENSÉE DÉFINITIFS

Épuisé.

Euclide, Apollonios (300). — Archimède (250).

Al-Khwarizmi (800). — Ibn Qurra (850).

Al-Kashi et Al-Binini (Xe s.).

Gauss † 1855. — Cauchy † 1857. — Riemann † 1866.

13. CHUTE DE LA PENSÉE ABSTRAITE DEVENUE PHILOSOPHIE DE LA CHAIRE ET AFFAIRE DE SPÉCIALISTES — LITTÉRATURE ENCYCLOPÉDIQUE

Les « six systèmes classiques ».

Académie, Peripatos, Stoïciens, Épicuriens.

Écoles de Bagdad et de Bassora.

Kantiens. — « Logiciens » et « Psychologues ».

14. UN DERNIER ÉTAT D’ÂME COSMIQUE S’ÉTEND SUR LE MONDE ENTIER

Bouddhisme depuis 500.

Stoïcisme hellénistico-romain depuis 200.

Fatalisme pratique de l’Islam depuis 1000.

Socialisme éthique en progrès depuis 1900.

2e TABLEAU — LES ÉPOQUES ESTHÉTIQUES « CONTEMPORAINES »

ÉGYPTE

ANTIQUITÉ

« ARABIE »

OCCIDENT

PRÉCULTURE : CHAOS DE FORMES PRIMITIVES D’EXPRESSION HUMAINE. — SYMBOLIQUE MYSTIQUE ET IMITATION NAÏVE

Période thinite (3400-3000).

Période mycénienne (1600-1100) : Égyptien tardif (minoen). Babylonien tardif (asiatique mineur).

Période persico-séleucide (500-0) : Bas-antique (hellénistique). Indou tardif (indo-iranien).

Période mérovingo-carolingienne (500-900) : « Arabe tardif » (mauritano-byzantin).

CULTURE

Histoire vivante d’un style formant l’être extérieur tout entier. — Langage formel de la plus profonde nécessité symbolique.

1. PÉRIODE DE JEUNESSE : L’ORNEMENT ET L’ARCHITECTURE, EXPRESSION ÉLÉMENTAIRE DE LA JEUNE INTUITION COSMIQUE (« LE PRIMITIF »)

Ancien Empire (2900-2400).

Le Dorique (1100-650).

Le Magique primitif (0-500) : (sassanide, byzantin, arménien, syrien, sabéen, « bas-antique », « vieux chrétien »).

Le Gothique (900-1500).

a) NAISSANCE ET DÉVELOPPEMENT DU STYLE : FORMES NOURRIES PAR L’ESPRIT DU PAYSAGE DONT ELLES SONT CRÉÉES INCONSCIEMMENT

IVe et Ve dynasties (2930-2625) : style géométrique des temples-pyramides. — Séries de colonnes végétales — Séries de bas-reliefs. — Statues tombales.

XIe-IXe siècles : Architecture en bois. — Colonne dorique. — Architrave. — Style géométrique (du dipylon). — Les vases mortuaires.

Ier-IIIe siècles : Espaces intérieurs du culte. Basilique. — Coupole. — (Le Panthéon comme Mosquée). — Les arcades. — Les motifs cirriformes pour remplir les plans. — Les sarcophages.

XIe-XIIIe siècles : Roman et premier gothique. — Les cathédrales à voûtes. — Le système des contreforts. — Vitraux et plastique des cathédrales.

b) PERFECTION DU PREMIER LANGAGE FORMEL — ÉPUISEMENT DES POSSIBILITÉS ET CONTRADICTIONS

VIe dynastie (2625-2475) : Extinction du style des pyramides et des reliefs épico-idylliques. — Floraison de la plastique archaïque du portrait.

VIIIe-VIIe siècles : Fin du plus ancien dorico-étrusque. — Peinture céramique (mythologique) protocorinthienne et vieille-attique.

IVe-Ve siècles : Fin de la peinture persico-syrio-copte. — Essor de la peinture mosaïque et de l’arabesque.

XIVe-XVe siècles : Gothique tardif et Renaissance. — Floraison et fin de la fresque et de la statue : du gothique Giotto au baroque Michel-Ange. — Sienne, Nuremberg. — La toile gothique de Van Eyck à Holbein. — Contrepoint et peinture à l’huile.

2. PÉRIODE DE MATURITÉ : FORMATION D’UN GROUPE D’ARTS CONSCIEMMENT CITADINS, CHOISIS, REPRÉSENTÉS PAR DES ARTISTES INDIVIDUELS « LES GRANDS MAÎTRES »

Moyen Empire (2150-1800).

L’Ionique (650-350).

Le Magique mûr (500-800) : (perse et nestorien, byzantin et arménien, islamique et maure).

Le Baroque (1500-1800).

c) CONSTITUTION DES ARTS MÛRS PAR DES ARTISTES INDIVIDUELS

XIe dynastie : Art fragile et important disparu presque sans laisser de traces.

Achèvement du corps du temple (peripteros, temple en pierre). — Colonne ionique. — Prépondérance de la fresque jusqu’à Polygnote (460). — Essor de la ronde-bosse (d’« Apollon de Ténée » à Hageladas).

Achèvement de l’espace intérieur de la mosquée. — La coupole centrale : Sainte-Sophie de Constantinople. — Floraison de la mosaïque. — Achèvement du style arabesque dans les tapis (Mschatta).

L’architecture picturale de Michel-Ange au Bernin, mort en 1680. — Prépondérance de la peinture à l’huile du Titien à Rembrandt, mort en 1669. — Essor de la musique d’Orlando Lasso à Heinrich Schütz, mort en 1672.

d) ACHÈVEMENT DÉFINITIF D’UN LANGAGE FORMEL RAFFINÉ

XIIe dynastie (2000-1788) : Temple à pylône. — Le labyrinthe. — La statue de caractère. — Les reliefs historiques.

Apogée d’Athènes (488-350) : L’Acropole. — Règne de la plastique classique de Myron à Phidias. — Fin de la fresque stricte et de la céramique (Zeuxis).

VIIe-VIIIe siècles : Époque des Omeyyades. — Triomphe complet de l’arabesque apicturale, même sur l’architecture.

L’architecture musicale : « rococo ». — Règne de la musique classique de Bach à Mozart. — Fin de la peinture à l’huile classique de Watteau à Goya.

e) ÉPUISEMENT DE LA FORCE CRÉATRICE STRICTE — DISSOLUTION DE LA GRANDE FORME — LA FIN DU STYLE : « CLASSICISME ET ROMANTISME »

Complications (1750). — Rien ne se conserva.

Temps d’Alexandre. — Colonne corinthienne. — Lysippe et Apellès.

« Harun ar Raschid » (800). — L’« art mauresque ».

« Empire et Biedermeier ». — Goût classique en architecture. — Beethoven et Delacroix.

CIVILISATION

L’existence sans forme intérieure. — Art citadin comme luxe, sport et excitant nerveux. — Le style cède aux modes passagères rapides sans contenu symbolique. — (Reconstitutions, inventions arbitraires, emprunts)

a) « ART MODERNE » — « PROBLÈMES » ESTHÉTIQUES — ESSAIS DE FIGURATION ET D’EXCITATION DE LA CONSCIENCE COSMOPOLITE — TRANSFORMATION DE LA MUSIQUE, DE L’ARCHITECTURE, DE LA PEINTURE EN INDUSTRIES D’ART

Temps des Hyksos (1680-1580). — Art minoen (conservé en Crète seulement).

L’Hellénisme : Art de Pergame (théâtral). — Modes de Peinture hellénistique : vérisme, bizarrerie, subjectivisme. — L’architecture de parade dans les cités des Diadoques.

Dynasties des sultans des IXe-Xe siècles. — Apogée de l’art hispano-sicilien. — Samarra.

XIXe-XXe siècles : Liszt, Berlioz et Wagner. — Impressionnisme de Constable à Leibl et à Manet. — L’architecture américaine.

b) TERMES DU DÉVELOPPEMENT DE LA FORME EN GÉNÉRAL : ARCHITECTURE ET ORNEMENT INSENSÉS, VIDES, ARTIFICIELS, SURCHARGÉS — IMITATION DE MOTIFS ARCHAÏQUES ET EXOTIQUES

XVIIIe dynastie (1580-1350) : Temple dans le roc de Dar el Bahri. — Colosse de Memnos. — Art de Cnossos et de Tell el Amarna.

Les Romains de 100 av. à 100 ap. J.-C. accumulent les trois ordres de colonnes grecques : Fora, théâtres (le Colisée) et arcs de triomphe.

Période des Seldjouki à partir de 1050. — « Art oriental » à l’époque des Croisades.

À partir de 2000.

c) LA FIN DE L’ART : IL SE FORME UN FONDS DE FORMES FIGÉES — PARADES DES CÉSARS AVEC LE MATÉRIAU ET LE COLOSSAL. — INDUSTRIE D’ART PROVINCIALE

XIXe dynastie (1350-1205) : Monuments gigantesques de Louxor, Karnak et Abydos. — Miniature. — (Plastique animale, tissus, armes).

De Trajan à Aurélien : Fora gigantesques, thermes, rues à colonnades, colonnes de triomphe. — Art provincial (céramique, statues, armes).

Période des Mongols à partir de 1250. — Monuments gigantesques, dans l’Inde, par exemple. — Artisanat oriental (tapis, armes, outils).

?

3e TABLEAU — LES ÉPOQUES POLITIQUES « CONTEMPORAINES »

ÉGYPTE

ANTIQUITÉ

CHINE

OCCIDENT

PRÉCULTURE. — TYPE DE PEUPLE PRIMITIF. — TRIBUS ET CHEFS DE TRIBUS. — PAS ENCORE DE « POLITIQUE » NI D’« ÉTAT »

Époque thinite (Menès).

Époque mycénienne. — (Agamemnon).

Époque de Shang.

Époque franque. — (Charlemagne).

3400-3000

1600-1100

1700-1300

500-900

CULTURE

Groupe ethnique de style marqué et d’intuition cosmique unitaire : « Nations ». Action d’une idée d’État immanente.

1. PÉRIODE DE JEUNESSE : DIVISION ORGANIQUE DE L’EXISTENCE POLITIQUE — LES 2 PREMIERS ORDRES : NOBLESSE ET CLERGÉ — ÉCONOMIE FÉODALE DES VALEURS PUREMENT TERRIENNES

Ancien Empire (2900-2400).

Les Doriens (1100-650).

1re période des Zhou (1300-800).

Période gothique (900-1500).

a) FÉODALITÉ : ESPRIT RURAL ET PAYSAN — LA « VILLE » N’EST QU’UN MARCHÉ OU UN BOURG — PALAIS CHANGEANT DE MAÎTRES — IDÉALS CHEVALERESQUES ET RELIGIEUX — LUTTE ENTRE VASSAUX OU DES VASSAUX CONTRE LEURS SUZERAINS

L’État féodal sous la IVe dynastie. — Puissance croissante des féodaux et des prêtres. — Le pharaon incarnation du Râ.

La royauté homérique. — L’essor de la noblesse (Ithaque, l’Étrurie et Sparte).

Le pouvoir central (Wang) opprimé par la noblesse féodale.

Saint-Empire romain germanique. — La noblesse aux Croisades. — L’Empire et la Papauté.

b) CRISE DES FORMES PATRIARCALES ET LEUR DISSOLUTION — DES LIGUES FÉODALES À L’ÉTAT CORPORATIF

Division de l’Empire en principautés héréditaires sous la VIe dynastie. — Les VIIe et VIIIe dynasties et l’Interrègne

Synoïcisme nobiliaire. — La royauté se résout en magistratures annuelles. — Oligarchie.

934-909 : Les vassaux expulsent le 1er Wang. — 842 : Interrègne.

Princes territoriaux. — États de la Renaissance. — Lancaster et York. — 1254 : Interrègne.

2. PÉRIODE DE MATURITÉ : RÉALISATION DE L’IDÉE D’ÉTAT MÛRE — LA VILLE CONTRE LA CAMPAGNE — NAISSANCE DU 3e ORDRE : LA BOURGEOISIE — VICTOIRE DE L’ARGENT SUR LES BIENS

Moyen Empire (2150-1800).

Les Ioniens (650-300).

2e période des Zhou (800-500).

Période baroque (1500-1800).

c) CONSTITUTION D’ÉTATS POLITIQUES AYANT UNE FORME RIGOUREUSE — LA FRONDE

XIe dynastie : Chute des barons par les maîtres de Thèbes. — État centralisé de fonctionnaires.

Les premiers tyrans du VIe siècle : Kleisthènes, Périandre, Polycrate, les Tarquins. — La cité-État.

« Le siècle des protecteurs » (mingzhu 685-591) et des congrès princiers (460).

Puissance des maisons dynastiques et Fronde (Richelieu, Wallenstein, Cromwell) : vers 1630.

d) DERNIÈRE PERFECTION DE LA FORME POLITIQUE (« ABSOLUTISME » — UNITÉ DE LA VILLE ET DE LA CAMPAGNE (« ÉTAT ET SOCIÉTÉ » — LES « TROIS ORDRES »)

XIIe dynastie : 2000-1788. — Pouvoir central rigoureux. — Noblesse de cour et d’argent. — Amenemhet et Sésostris.

La polis pure (absolutisme du demos). — Politique de l’agora. — Création du tribunat. — Thémistocle et Périclès.

Période de Chunqiu (« Printemps et Automne ») 590-480. — Les sept grandes puissances. — Forme achevée (li).

« Ancien régime ». — Rococo. — Courtisans de Versailles. — Politique de cabinets. — Habsbourgs et Bourbons. — Louis XIV et Frédéric II.

e) COUPS D’ÉTAT (RÉVOLUTION ET NAPOLÉONISME) — VICTOIRE DE LA VILLE SUR LA CAMPAGNE (DU PEUPLE SUR LES PRIVILÉGIÉS, DE L’INTELLIGENCE SUR LA TRADITION, DE L’ARGENT SUR LA POLITIQUE)

1788-1680 : Révolutions et régime militaire. — Chute de l’Empire. — Petits souverains issus, pour partie, du peuple.

IVe siècle : Révolutions sociales et seconds tyrans (Denys Ier, Jason de Phérée, le Censeur Ap. Claudius Alexandre le Grand).

480 : Début de la période Zhanguo. — 441 : Chute de la dynastie Zhou. — Révolutions et guerres d’extermination.

Fin du XVIIIe siècle : Révolutions américaine et française (Washington, Fox, Mirabeau, Robespierre, Napoléon Ier).

CIVILISATION

Dissolution du corps ethnique, désormais doué d’un sens essentiellement cosmopolite, et réduction de ce corps en masse informe. Ville mondiale et province : le 4e ordre (masse) — Anorganique — Cosmopolite.

a) RÈGNE DE L’ARGENT (« DÉMOCRATIE ») — LES PUISSANCES ÉCONOMIQUES COM-PÉNÈTRENT LA FORME ET LE POUVOIR PLITIQUES

1680-1580 : Temps des Hyksos. — Décadence très profonde. — Dictature des généraux étrangers (Chian). — Victoire définitive des rois de Thèbes à partir de 1600.

300-100 : Héllénisme politique. — D’Alexandre à Hannibal et à Scipion (200), le roi est tout-puissant ; de Cléomènes III et C. Flaminius (220) à Marius, les chefs populaires radicaux s’y substituent.

480-230 : « Période des États batailleurs ». — 288 : Le titre d’Empereur. — Les hommes d’État impérialistes de Qin. — Incorporation des derniers États à partir de 249.

1800-2000 : De Napoléon à la guerre mondiale, c’est le « système des grandes puissances », des armées permanentes, des constitutions. — Au XXe siècle, passage de la puissance constitutionnelle à des puissances individuelles informes. — Guerres d’extermination. — Impérialisme.

b) FORMATION DU CÉSARISME — VICTOIRE DE LA POLITIQUE DE VIOLENCE SUR L’ARGENT — LES FORMES POLITIQUES PRENNENT UN CARACTÈRE DE PLUS EN PLUS PRIMITIF — ÉPUISÉES INTÉRIEUREMENT, LES NATIONS SE RÉDUISENT EN UNE POPULATION INFORME ET SE CONDENSENT DANS UN IMPÉRIUM QUI RETOURNE PEU À PEU AU DESPOTISME PRIMITIF

1580-1350

100 av.-100 ap. J.-C.

250 av.-26 ap. J.-C.

2000-2200

XVIIIe dynastie. — Toutmès III.

De Sulla à Domitien. — César et Tibère.

Maison de Wang Zheng et dynastie occidentale de Han. — 221 : Titre d’Auguste (Shi), de César (Huangdi, Wudi).

c) VERS LA FORME DÉFINITIVE : POLITIQUE PRIVÉE ET FAMILIALE DES SOUVERAINS — LE MONDE COMME BUTIN : ÉGYPTIANISME, MANDARINISME — CRISTALLISATION AHISTORIQUE ET IMPUISSANCE DE L’IMPÉRIALISME, MÊME, CONTRE L’ESPRIT DE RAPINE DES PEUPLES JEUNES OU DES CONQUÉRANTS ÉTRANGER — ASCENSION LENTE DES HOMMES PRIMITIFS VERS UNE VIE HAUTEMENT CIVILISÉE

1350-1205

100-300

25-220

Après 2200

XIXe dynastie : Sethos Ier, Ramsès II.

De Trajan à Aurélien. — Trajan et Sept. Sévère.

Dynastie orientale de Han. — 58-76 : Mingdi.

CHAPITRE PREMIER

Du sens des nombres

1

Il est d’abord nécessaire de marquer quelques concepts fondamentaux, employés au cours de cette étude dans un sens strict et en partie nouveau, dont la substance métaphysique apparaîtra d’elle-même au cours de l’exposé, mais qu’il faut définir sans équivoque dès le début.

La distinction populaire, également familière aux philosophes, entre Être et Devenir semble impropre à traduire réellement l’essentiel de l’antithèse en vue. Un devenir indéfini (action, « réalité ») peut toujours, à l’instar du concept de mouvement uniformément accéléré, en physique, ou du principe fondamental de la théorie cinétique des gaz, être conçu aussi comme un état et par conséquent, conjugué à l’être. On peut, au contraire, distinguer avec Goethe le devenir et le devenu comme éléments derniers de ce qui est absolument donné dans et avec l’être éveillé (« conscience »). En tout cas, si on doute de la possibilité de saisir par des concepts abstraits les fondements derniers de la nature humaine, le sentiment très clair et très net d’où naît cette antithèse fondamentale touchant les limites extrêmes de l’être éveillé est la source originelle suprême à laquelle il soit en général possible d’atteindre. Il en résulte avec nécessité qu’un devenir est toujours à la base du devenu, non inversement.

Je distingue encore sous les noms de « propriété » et « altérité » deux faits primordiaux de l’être éveillé dont le sens est évident pour tout homme éveillé — Mingdi donc non pour le rêveur — avec une certitude intérieure immédiate, sans pouvoir être serré de plus près par une définition. Le fait originel désigné sous le nom de sensation (« univers sensible ») n’est jamais sans un rapport quelconque avec ce que j’appelle « altérité ». La faculté philosophique organisatrice des grands penseurs a sans cesse essayé, par des divisions schématiques à demi concrètes, telles que phénomène et chose en soi, monde comme volonté et représentation, moi et non-moi, de saisir ce rapport avec plus de précision, bien qu’une telle tentative dépasse maintenant les possibilités de la connaissance humaine exacte. De même, le fait originel désigné sous le nom de sentiment (« univers intérieur ») recèle l’élément appelé « propriété » d’une manière qui échappe également à toute définition stricte par les méthodes de la pensée abstraite.

Je désigne ensuite sous les noms d’âme et d’univers cette antithèse dont l’existence est celle-là même de l’être éveillé humain tout pur. Elle a des degrés de clarté et de netteté, qui sont donc les degrés de spiritualité de l’être éveillé, depuis la sensation intelligente du primitif et de l’enfant, qui est mate, quoique illuminée parfois jusque dans ses racines — à cette sensation appartiennent les instants, de plus en plus rares aux époques tardives, de l’inspiration religieuse ou artistique — jusqu’à la subtilité extrême de l’être éveillé pur intellect, comme dans les états de la pensée kantienne et napoléonienne. Ici, l’antithèse de l’âme et de l’univers est devenue celle du sujet et de l’objet. Cette structure élémentaire de l’être éveillé est un fait de certitude intérieure immédiate impossible à sonder davantage par l’analyse des concepts, et il est également certain que ces deux éléments, isolables seulement par des mots et en quelque sorte par artifice, existent toujours l’un avec l’autre, l’un par l’autre et se manifestent toujours comme unité, comme totalité absolue, sans que le préjugé théorique des idéalistes et des réalistes-nés, qui veulent que l’univers ait son origine — sa « cause », disent-ils — dans l’âme ou l’âme dans l’univers, ne soit en aucune manière fondé dans l’être éveillé en soi. Qu’un système philosophique accentue l’un ou l’autre des deux éléments, il y faut voir une simple marque personnelle ayant une signification purement biographique.

Si on applique les concepts de devenir et de devenu à cette structure de l’être éveillé considérée comme la tension entre deux contraires, on donnera au mot Vie un sens très précis, étroitement lié à celui du devenir. Devenir et devenu peuvent être désignés comme la forme où existent pour l’être éveillé le fait et le résultat de la vie. Tant que l’homme est éveillé, sa vie propre en progrès, en perpétuel accomplissement, est représentée dans son être éveillé par l’élément du devenir — ce fait s’appelle présent — et elle possède, comme tout devenir, le mystérieux caractère de direction que, dans toutes les langues supérieures, l’homme cherche à fixer spirituellement par le mot temps et les problèmes connexes et — vainement — à interpréter. D’où un rapport profond entre le devenu (figé) et la mort.

Si on appelle l’âme — bien entendu celle qu’on sent et non l’image idéale qu’on s’en forge — le virtuel et qu’on lui oppose l’univers comme étant le réel, deux mots sur le sens desquels un sentiment intérieur ne laisse subsister aucun doute, la vie apparaîtra comme la forme où s’accomplit la réalisation du possible. Par rapport au caractère de direction, le possible s’appelle futur, le réalisé passé. L’« âme » est ce qu’il faut réaliser, l’« univers » ce qui est réalisé, la vie cette réalisation. Les mots « moment », « durée », « évolution », « substance vivante », « vocation », « étendue », « finalité », « vide » et « plénitude de la vie » prennent ainsi une signification précise, essentielle pour tout ce qui va suivre, notamment pour l’intelligence des phénomènes historiques.

Enfin les mots Histoire et Nature doivent, comme je l’ai déjà dit, être employés dans un sens très précis qu’ils n’ont pas encore connu jusqu’à ce jour. Ils désignent des modes possibles de concevoir la totalité du conscient, devenir et devenu, vie et vécu, dans une image cosmique unitaire, sublimée, bien ordonnée, suivant que le devenir ou le devenu, la direction ou l’étendue (le « temps » ou l’« espace ») régit et forme l’impression indivisible. Il s’agit ici de posséder, non une alternative, mais une série de possibilités en nombre infini et de nature très diverse, un « univers extérieur » considéré comme le reflet et le témoignage de notre propre être, série dont les membres extrêmes sont une conception de l’univers (littéralement intuition) purement organique ou purement mécanique. Le primitif (dont nous nous imaginons) et l’enfant (dont nous nous rappelons l’être éveillé) ne possèdent encore aucune de ces possibilités avec une clarté de formation suffisante. Comme condition de cette conscience cosmique supérieure, il faut la possession du langage, non d’un langage humain en général, mais d’un langage de culture, qui n’existe pas encore pour le premier et qui est inaccessible, quoique existante, pour le second. En d’autres termes, tous deux ne possèdent pas encore une pensée cosmique claire et distincte ; ils en ont sans doute le pressentiment, mais pas encore un savoir réel sur l’histoire et la nature dans les rapports desquels leur propre être semble incorporé : ils n’ont pas de culture.

Cet important vocable prend ainsi un sens précis, hautement significatif, qu’il faut toujours sous-entendre dans la suite. Corrélativement aux concepts choisis ci-dessus d’âme-virtualité et d’univers-réalité, je distingue la culture possible et la culture réelle, la culture comme idée de l’être, général ou particulier, et la culture comme corps de cette idée, comme somme de son expression rendue sensible, devenue spatialement et concrètement : actions, sentiments, religions, États, arts, sciences, peuples, villes, formes économiques et sociales, langues, droits, mœurs, caractères, traits du visage, costumes. Par sa parenté étroite avec la vie, le devenir, l’histoire supérieure est la réalisation de la culture possible.

Il faut ajouter que la plupart de ces concepts fondamentaux ne peuvent plus être enseignés par des mots, des définitions et des démonstrations, que leur signification intime demande à être sentie, vécue, observée du dedans. Il y a une différence, qu’on apprécie rarement à sa juste valeur, entre vivre et connaître expérimentalement, entre la certitude immédiate qu’offrent les espèces d’intuition (illuminisme, inspiration, vision de l’artiste, « imagination exacte et sensible » de Goethe) et les résultats de la connaissance rationnelle et de la technique expérimentale. La première emploie, pour se communiquer, la comparaison, l’image, le symbole ; la seconde, la formule, la loi, le schème. Le devenu s’apprend, ou plutôt, comme on le verra, l’être devenu est pour l’esprit humain identique à l’acte de connaissance achevé. Un devenir ne peut être que vécu, senti par un entendement profond et muet. Voilà sur quoi repose ce qui s’appelle la « connaissance des hommes ». Comprendre l’histoire, c’est être un connaisseur d’hommes, au sens suprême du mot. Plus un tableau historique est pur, plus exclusivement accessible il est à ce regard qui pénètre jusqu’au fond des âmes étrangères et qui n’a rien à faire avec les moyens de connaissance qu’étudie la Critique de la raison pure. Le mécanisme d’une pure image naturelle, comme l’univers de Newton ou de Kant, se connaît, se comprend, s’analyse, se réduit en lois et en équations, finalement en système. L’organisme d’une pure image historique, comme l’univers de Plotin, Dante, Bruno, s’observe intuitivement, se vit du dedans, se conçoit comme forme et symbole, finalement se traduit en œuvres poétiques ou artistiques. La « nature vivante » de Goethe est une image historique de l’univers1.

2

Comme exemple de la manière dont une âme cherche à se réaliser dans l’image de son univers ambiant, par conséquent de la mesure où une culture devenue exprime et reproduit une idée de l’être humain, je prends le nombre qui est à la base de toute mathématique une donnée première absolue. Et je choisis le nombre à dessein, parce que le fond de la mathématique étant accessible à très peu de gens, elle prétend occuper un rang unique parmi toutes les créations de l’esprit. Elle est une science de style très strict comme la logique, mais plus vaste et beaucoup plus substantielle ; elle est un art pur à côté de la plastique et de la musique, quant à la nécessité de son inspiration directrice et aux grandes conventions formelles de son développement ; elle est enfin une métaphysique de rang suprême, comme le montrent Platon et surtout Leibniz. Chaque philosophie a grandi jusqu’à ce jour en liaison avec la mathématique correspondante. Le nombre est le symbole de la nécessité causale. Comme le concept de Dieu, il renferme le sens dernier de l’univers considéré comme nature. Aussi peut-on nommer « mystère » l’existence des nombres et la pensée religieuse de toutes les cultures n’a pas échappé à cette impression.

Comme tout devenir porte la marque originelle de direction (irréversibilité), tout devenu est imprégné d’étendue, de telle sorte que les deux mots ne peuvent être séparés que par artifice. Mais le véritable mystère de tout devenu, donc de toute étendue (spatiale ou corporelle) est de s’incarner dans le type du nombre mathématique, par opposition au nombre chronologique. Et il y a dans la nature de ce premier nombre l’intention d’une limite mécanique. Le nombre se trouve ainsi apparenté au mot qui — en tant que concept, « captant » ou « marquant », délimite également les impressions de l’univers. Il est certain que ce qu’il y a de très profond est impossible à saisir et à exprimer. Le nombre réel dont se sert la mathématique, signe numérique exactement représenté, prononcé, écrit — chiffre, formule, signe ou figure — est, comme le mot pensé, prononcé, écrit, déjà un symbole rendu sensible et communicable, une chose concrète pour l’œil, intérieur et extérieur, où cette limitation apparaît reproduite. L’origine des nombres ressemble à celle du mythe. L’homme primitif élève au rang de divinités, numina, les impressions naturelles impossibles à définir (« l’altérité »), en les limitant, en les captant par un nom. De même, les nombres sont des éléments pour délimiter, et donc capter les impressions de la nature. Par le nom et le nombre, l’intelligence humaine prend pouvoir sur l’univers. Le langage des signes d’une mathématique et la grammaire d’une langue verbale ont au fond la même structure. La logique est toujours une espèce de mathématique et inversement. Il y a donc dans toute action de l’intelligence humaine en relation avec le nombre mathématique — mesurer, compter, dessiner, peser, organiser, diviser2 — la tendance à délimiter l’étendue, représentée par les formes linguistiques de la démonstration, de la déduction, du principe, du système, et ce n’est que par des actes de cette espèce, à peine encore conscients, qu’il existe pour l’homme éveillé, grâce au nombre ordinal, des qualités, des rapports, des individus, une unité et une pluralité, bref la structure de cette image de l’univers, dont il sent la nécessité et le caractère inébranlable, qu’il appelle « nature » et « connaît » comme telle. Est nature ce qu’on peut compter, est histoire la totalité de ce qui est sans rapport avec la mathématique. Voilà à quoi il faut attribuer la certitude mathématique des lois de la nature, l’étonnant jugement de Galilée qui trouve la nature « scritta in lingua matematica » et le fait souligné par Kant que la science naturelle exacte est strictement limitée à la possibilité d’emploi des méthodes mathématiques.

Dans le nombre comme signe d’une limite accomplie il y a donc, comme l’a compris Pythagore ou je ne sais quel autre encore, avec une certitude profonde intérieure résultant d’une intuition grandiose, absolument religieuse, la nature de tout le réel à la fois devenu, connu, limité. On ne saurait confondre toutefois la mathématique pratique, faculté de penser en nombres, avec la mathématique scientifique beaucoup plus restreinte ou théorie des nombres, développée par la parole et l’écriture. La mathématique écrite représente aussi peu que la philosophie, couchée dans les ouvrages théoriques, la possession entière des vues et des pensées mathématiques et philosophiques existantes au sein d’une culture. Il y a encore de toutes autres voies pour concrétiser le sentiment originel qui est à la base des nombres. Au début de chaque culture, on trouve un style archaïque, qu’on aurait pu nommer « géométrique » ailleurs que dans l’ancienne culture des Hellènes. Il y a quelque chose de commun, d’expressément mathématique dans ce style antique du Xe siècle, dans celui des temples de la IVe dynastie égyptienne avec sa prépondérance absolue de la ligne droite et de l’angle droit, dans le relief des sarcophages du christianisme primitif, dans l’architecture et la décoration romanes. Chaque ligne, chaque figure humaine ou animale, d’intention nullement imitative, révèle ici une pensée numérique mystique en relation immédiate avec le mystère de la mort (du figé).

La cathédrale gothique et le temple dorique sont une mathématique pétrifiée. Sans doute, c’est Pythagore le premier qui conçut scientifiquement le nombre antique comme principe d’un ordre universel des choses concrètes, comme mesure ou grandeur. Mais le canon strict de la statuaire et l’organisation de la colonne dorique traduisaient déjà alors par le nombre le bel ordre des unités sensibles et corporelles. Tous les grands arts sont des modes de limitation numérique et significative. On n’a qu’à se rappeler le problème de l’espace en peinture. Un grand génie mathématique peut être fécond dans la technique, même sans la science, et parvenir sous cette forme à la pleine conscience de lui-même. On ne viendra pas dire, en effet, vu le sens magistral des nombres que supposent dès l’Ancien Empire la division de l’espace dans les temples-pyramides, la technique architecturale, canalisatrice et administrative, sans parler du calendrier égyptien, que l’insignifiant « Livre d’arithmétique d’Ahmes » sous le Nouvel Empire représente le niveau de la mathématique en Égypte. Les Indigènes d’Australie, dont l’esprit appartient tout à fait au stade de l’homme primitif, possèdent un instinct mathématique ou, ce qui revient au même, une pensée en nombres non encore enseignée par des mots et des signes, mais dépassant de beaucoup celle des Grecs en ce qui concerne l’interprétation de la spatialité pure. Ils ont inventé le boomerang dont l’effet, comme arme, suppose chez eux une connaissance intuitive des espèces de nombres que nous attribuerions à l’analyse géométrique supérieure. Ils possèdent en conséquence — par une connexion qui sera expliquée plus tard — un cérémonial extrêmement compliqué et une hiérarchie de la parenté si finement exprimée dans leur langue qu’on n’a pu l’observer nulle part ailleurs, même dans les hautes cultures. C’est ce qui fait que les Grecs à leur époque la plus mûre, sous Périclès, par analogie avec la mathématique euclidienne, ne possédaient ni un sens du cérémonial de la vie publique, ni un sens de la solitude, tout à fait à l’opposé du baroque qui vit naître, à côté de l’analyse de l’espace, la cour du roi-soleil et un système d’États fondés sur la parenté dynastique. C’est le style d’une âme qui s’exprime dans un univers des nombres, mais non dans la seule conception scientifique de cet univers.

3

De là résulte un fait décisif ignoré jusqu’à ce jour des mathématiciens eux-mêmes.

C’est qu’un nombre en soi n’existe pas et ne peut pas exister. Il y a plusieurs univers de nombres parce qu’il y a plusieurs cultures. Nous trouvons un type indou, arabe, antique, occidental de pensée mathématique et par conséquent de nombre, chacun spécial et unique dès l’origine, chacun expression d’un sentiment cosmique différent, chacun symbole d’une valeur exacte aussi scientifiquement limitée, principe d’une organisation du devenu, où se reflète la nature intime d’une seule âme et d’aucune autre, précisément de celle qui est le point central de cette culture et d’aucune autre. Il existe par conséquent plus d’une mathématique. Car il n’est pas douteux que la structure interne de la géométrie euclidienne diffère totalement de celle de Descartes, l’analyse d’Archimède de celle de Gauss, non seulement par leur langage formel, leur intention et leurs moyens, mais surtout par le fond, par le sens originel et non choisi du nombre qui en représente l’évolution scientifique. Ce nombre, le sentiment de limite qu’il incarne avec évidence, donc la nature entière aussi, univers étendu dont l’image est née de cette limitation et n’est toujours accessible qu’à ceux qui le traitent par cette seule espèce de mathématique : tout cela ne parle point d’humanité en général, mais d’un groupe humain, chaque fois nettement déterminé.

Tout dépend donc, pour le style d’une mathématique qui naît, de la culture où elle prend racine, de l’espèce d’hommes qui réfléchissent sur elle. L’esprit peut amener à épanouissement scientifique les possibilités qu’elle comporte, il peut les manipuler, atteindre à leur contact la suprême maturité, il est tout à fait incapable de les modifier. Les plus anciennes formes d’ornement antique et d’architecture gothique ont réalisé l’idée de la géométrie euclidienne et du calcul infinitésimal plusieurs siècles avant la naissance du premier savant mathématicien de ces deux cultures.

Une épreuve intérieure intime, qui est proprement le réveil du moi, qui rend l’enfant homme supérieur et membre de la culture à laquelle il appartient, marque le début de l’intelligence des nombres comme du langage. C’est seulement alors qu’il existe pour l’être éveillé des objets comme choses numériquement délimitées et spécifiquement différenciées ; alors seulement, il y a pour lui des qualités, des concepts, une nécessité causale, un système de l’ambiance, une forme de l’univers, des lois universelles posées avec précision — le « posé » est toujours par nature le limité, le figé, le soumis au nombre — et un sentiment subit, presque métaphysique de respect et d’angoisse envers le sens profond des mots « mesurer », « compter », « dessiner », « figurer ».

Or voici que Kant divise la possession du savoir humain en synthèses a priori (nécessaires et universelles) et en synthèses a posteriori (résultats d’expérience des cas particuliers), et il attribue aux premières la connaissance mathématique. Sans doute, il a apporté ainsi un vigoureux sentiment intérieur dans la conception abstraite. Mais outre l’absence de limite tranchée que devrait absolument requérir l’origine entière du principe — la mathématique et la mécanique supérieures modernes le démontrent surabondamment — l’a priori même apparaît comme un concept rempli de difficultés, bien qu’il soit certainement une des conceptions les plus géniales de toute critique de la connaissance. Kant pose par lui à la fois, sans se donner la peine de le démontrer — ce qui est d’ailleurs impossible, — et l’invariabilité de la forme de toute spiritualité et son identité pour tous les hommes. En conséquence, il passe entièrement sous silence un fait dont on ne saurait trop exagérer la portée, surtout que Kant, pour vérifier ses pensées, n’a fait intervenir que l’attitude spirituelle de son temps, pour ne pas dire que la sienne propre. Il concerne le degré chancelant de cette « universelle valabilité ». À côté de quelques traits à longue portée sans doute, qui du moins semblent indépendants de la culture et du siècle du philosophe, toute pensée est encore fondée sur une nécessité de la forme absolument différente, à laquelle l’homme se soumet, précisément en tant que membre d’une culture déterminée et d’aucune autre, avec évidence. Ce sont deux espèces très différentes de la substance a priori, et c’est une question à jamais insoluble, parce qu’au-delà de toute possibilité de la connaissance, que de savoir où en est la limite et si jamais il en existe une. On n’a pas encore eu le courage jusqu’à ce jour d’admettre que la constance de la structure de l’esprit, tenue jusqu’ici pour évidente, est une illusion et que l’histoire visible offre plus d’un style du connaître. Mais n’oublions pas que, dans les choses non encore devenues des problèmes, l’unanimité n’est pas seulement une vérité générale, mais aussi une illusion collective. Un doute obscur a toujours existé dans tous les cas, et la non-unanimité de tous les penseurs, révélée à chaque coup d’œil sur l’histoire de la pensée, aurait dû déjà fournir la mesure du vrai. Mais cette divergence n’a pas pour cause une imperfection de l’esprit humain, elle n’est pas le « pas encore » d’une connaissance définitive, elle n’est pas un défaut, mais une nécessité historique du destin — et c’est cela qui est une découverte. La nature dernière des choses ne peut être déduite de leur constance, mais uniquement de leur variété et même de la logique organique de celle-ci. La morphologie comparée des formes de la connaissance est un problème encore réservé à la pensée d’Occident.

4

Si la mathématique était une science pure, comme l’astronomie et la minéralogie, on pourrait en définir l’objet. On ne le peut ni ne l’a jamais pu. L’Européen d’Occident a beau violenter le concept proprement scientifique du nombre, et l’appliquer à ce qui occupait le mathématicien d’Athènes ou de Bagdad, il est certain que le thème, le but et la méthode de la science, qui porte ici et là le même nom, sont tout à fait différents. Il n’y a pas une, il n’y a que des mathématiques. Ce que nous appelons « histoire de la mathématique », réalisation prétendue progressive d’un idéal unique et invariable, est en effet, dès qu’on écarte l’image trompeuse de la superficie historique, une variété d’évolutions qui sont achevées en soi, indépendantes l’une de l’autre, naissance renouvelée, appropriation, transformation et dépouillement d’univers formels étrangers, organisme qui grandit, mûrit, se fane et meurt dans une durée déterminée à laquelle il reste lié. Il ne faut pas s’illusionner. L’esprit antique a créé sa mathématique presque du néant ; l’esprit occidental, doué historiquement, possédant déjà — extérieurement, non intérieurement — la science apprise, était obligé d’acquérir la sienne par une modification et correction apparentes, par une destruction réelle de la mathématique antique étrangère à lui par nature. La première création fut celle de Pythagore, la seconde celle de Descartes. Les deux actes sont au fond identiques.

La parenté du langage formel d’une mathématique avec celui des grands arts voisins3 ne fait donc pas l’ombre d’un doute. Le sentiment de la vie diffère beaucoup chez les penseurs et les artistes, mais les moyens d’expression de leur être éveillé ont intérieurement la même forme. La sensation de la forme chez le sculpteur, le peintre, le poète lyrique est une sensation essentiellement mathématique. L’analyse géométrique et la géométrie plane du XVIIe siècle révèlent le même ordre parfait d’un univers infini que celui que voudraient faire revivre, appréhender, scruter, d’une part la musique contemporaine par le moyen de l’harmonique, cette géométrie de l’espace sonore issue de l’art de la basse fondamentale, d’autre part la peinture à l’huile, sa sœur, par le principe d’une perspective, cette géométrie sentie de l’espace coloré, qui n’est connue que de l’Occident seul. Cet ordre est ce que Goethe appelait l’Idée dont la forme est perçue immédiatement dans l’objet sensible par l’intuition, tandis que la science pure ne percevrait rien et se bornerait à la simple observation et à l’analyse. Mais la mathématique dépasse l’observation et l’analyse. Dans ses moments suprêmes, elle procède par visions, non par abstraction. C’est Goethe aussi qui nous a légué cette parole profonde, que le mathématicien n’est parfait qu’à condition de sentir en lui-même la beauté de la vérité. On peut sentir ici la parenté étroite entre le mystère qui est dans la nature du nombre et celui que renferme la création artistique. Aussi le mathématicien-né prend place à côté des grands maîtres de la fugue, du ciseau et du pinceau, qui veulent eux aussi et doivent mettre en symboles, réaliser, enseigner cet ordre grandiose de toutes choses que le simple contemporain de leur culture porte en soi sans le posséder réellement. Ainsi le royaume des nombres se mue en reproduction de la forme cosmique, à côté du royaume des sons, des lignes et des couleurs. C’est pourquoi le mot « produit » a un sens plus étendu en mathématique que dans les sciences pures. Newton, Gauss, Riemann étaient des natures d’artiste. Relisez leur surprise subite le jour de leurs grandes conceptions. Le vieux Weierstrass disait : « Un mathématicien qui n’est pas en même temps un fragment de poète ne sera jamais parfait mathématicien. »

La mathématique est donc aussi un art. Elle a ses styles et ses périodes de style. Elle n’est pas, comme pense le profane — ou le philosophe quand il juge en profane — invariable par sa substance, mais soumise comme tout art, d’époque en époque, à des modifications inattendues. On ne devrait jamais traiter de l’évolution des grands arts sans jeter un coup d’œil oblique, assurément jamais stérile, sur la mathématique contemporaine. Certaines particularités dans les rapports très profonds entre les changements de la théorie musicale et l’analyse de l’infini n’ont jamais été étudiées, bien que l’esthétique eût pu en tirer plus de leçons que de toute la « psychologie ». Plus féconde serait encore une histoire de l’instrumentation, si on l’étudiait, non comme toujours en partant de la production technique du son, mais des dernières racines spirituelles de la nuance et de l’effet sonore proposés. Car le désir quasi nostalgique de produire une infinité spatiale de sons a engendré dès l’époque gothique, en opposition avec la lyre et le chalumeau antiques — lyre, cithare, aulos, syrinx — et les sons arabes, les deux familles dominantes d’instruments à vent — ou à clavier — et d’instruments à corde. Toutes deux, quelle qu’ait pu être leur origine technique, sont nées de par leur âme sonore dans le Nord celto-germanique entre l’Irlande, le Weser et la Seine, l’orgue et le clavicorde certainement en Angleterre. Les instruments à corde ont reçu leur forme définitive en Italie septentrionale entre 1480 et 1530 ; l’orgue s’est développé principalement en Allemagne, où il est devenu l’instrument particulier de domination de l’espace, d’une grandeur colossale et sans pareil dans toute l’histoire de la musique. Le jeu d’orgue libre de Bach et de ses contemporains est proprement l’analyse mathématique d’un vaste et grandiose univers sonore. C’est par conformité également à la forme intérieure de la pensée mathématique occidentale, non antique, que les instruments à corde et à vent se développent non isolément, mais selon le registre des voix humaines, dans des groupes entiers de même nuance sonore (quatuors d’instruments à corde, bois, chœurs de trompettes), de telle sorte que l’histoire de l’orchestre moderne avec toutes les découvertes d’instruments nouveaux et les modifications apportées aux instruments anciens est en réalité l’histoire unitaire d’un univers sonore qu’on pourrait très bien décrire avec les mots de l’analyse mathématique supérieure.

5

Lorsque les milieux pythagoriciens, vers 540, arrivèrent à savoir que le nombre était l’essence de toutes choses, ils ne faisaient point « un pas en avant dans l’évolution de la mathématique », mais ils tiraient des profondeurs de la psyché antique une mathématique entièrement nouvelle, qui prenait conscience d’elle-même, après s’être longtemps annoncée dans les problèmes métaphysiques et les tendances formelles de l’art. Mathématique aussi nouvelle que l’égyptienne qui ne fut jamais écrite, et la babylonienne qui prit la forme algébrico-astronomique avec ses systèmes de coordonnées écliptiques, toutes deux nées une seule fois, à une heure décisive de l’histoire, et éteintes alors depuis longtemps. La mathématique antique, achevée au IIe siècle av. J.-C., disparut de l’univers, malgré l’apparence d’existence qui se perpétue encore dans notre mode de notation, pour faire place à la mathématique arabe lointaine. Ce que nous savons de la mathématique alexandrine suppose dans ce domaine un grand mouvement, dont le centre de gravité tout entier a dû se situer dans les universités d’Édesse, Gondichapour et Ctésiphon, et dont quelques particularités seulement passèrent dans le domaine linguistique de l’Antiquité. En dépit de leurs noms grecs — Zénodore qui traita des figures isopérimétriques, Sérénos qui s’occupa des propriétés d’un faisceau lumineux harmonique dans l’espace, Hypsiclès qui introduisit la division chaldéenne du cercle, Diophante surtout — les mathématiciens d’Alexandrie sont sans doute tous Araméens et leurs écrits une toute petite partie d’une littérature en langue principalement syrienne. Cette mathématique trouva son achèvement dans la science arabo-islamique et fut suivie à son tour, après un long intervalle, comme d’une création entièrement nouvelle sur un sol nouveau, par la mathématique occidentale, la nôtre, qu’une étrange illusion d’optique nous montre comme étant la mathématique en général, le sommet et le but d’une évolution bimillénaire, dont les siècles presque écoulés aujourd’hui sont aussi strictement mesurés.

Cet aphorisme de Pythagore, selon lequel le nombre représente la nature de toutes les choses accessibles aux sens, est resté le plus précieux de la mathématique antique. Par lui, le nombre est défini comme une mesure, et cette définition renferme le sentiment cosmique tout entier d’une âme passionnément orientée vers l’actuel et le tangent. Mesurer, en ce sens, signifie « mesurer un objet proche et corporel ». Rappelons-nous la substance de l’œuvre d’art antique, la statue isolée d’un homme nu : tout ce qu’il y a d’essentiel et d’important dans l’être, son rythme tout entier, y est entièrement rendu par les plans, la mesure, les rapports sensibles des parties. Le concept pythagoricien de l’harmonie des nombres, bien que dérivé peut-être d’une musique ignorant la polyphonie et l’harmonie et dont l’instrumentation avait pour but une note unitonique pastichée, presque corporelle, semble porter absolument l’empreinte de cet idéal plastique. La pierre qu’on façonne n’est quelque chose qu’à la condition d’avoir des dimensions nivelées, une forme mesurée, d’être ce que l’a rendue le ciseau de l’artiste. Supprimez ce travail et elle est un chaos, un non-encore réalisé, donc momentanément un néant. Transposé et agrandi, ce même sentiment crée en opposition à l’état de chaos l’état de cosmos, état avivé de l’univers extérieur de l’âme antique, ordre harmonieux de tous les objets particuliers aux contours bien définis et concrètement présents. La somme de tous ces objets est déjà l’univers total. La distance qui les sépare, notre espace que nous remplissons avec tout le pathos d’un grand symbole, est le néant, τὸ μὴ ὄν. Pour l’homme antique, étendue signifie « corporéité » ; pour nous, espace dont la fonction est de faire « apparaître » les objets. En jetant d’ici un regard en arrière, nous résoudrons peut-être l’énigme de la métaphysique antique, le concept très intime d’ἄπειρον chez Anaximandre, qui ne peut se traduire dans aucune langue occidentale : il est ce qui n’a point de « nombre » au sens pythagoricien, ni de grandeur et de limite mesurées, ni de nature par conséquent, donc l’Incommensurable, la statue non encore extraite du bloc par le ciseau du sculpteur. On l’appelle l’άρχή sans limite ni forme optiques, que seule une limitation, une individualisation transformera en quelque chose, en univers. Il est la forme fondamentale a priori de la connaissance antique, corporéité en soi à laquelle est substitué, dans l’image cosmique kantienne, l’espace exactement correspondant, d’où Kant prétend « pouvoir tirer toutes choses par la pensée ».

On comprend maintenant ce qui distingue une mathématique d’une autre, et notamment l’antique de l’occidentale. De par son sentiment cosmique tout entier, la pensée antique mûre ne pouvait voir dans la mathématique que la doctrine des rapports de grandeur, de mesure et de figure entre des corps incarnés. Partant de ce sentiment, si Pythagore a prononcé la formule décisive, c’est que le nombre était pour lui précisément un symbole optique, non une forme en général ou un rapport abstrait, mais le signe-limite du devenu dans la mesure où celui-ci apparaît dans des unités concrètes perceptibles aux sens. Toute l’Antiquité sans exception concevait les nombres comme des unités de mesure, des grandeurs, des lignes ou des plans. Une autre espèce d’étendue lui est inconcevable. Toute mathématique antique est au fond une stéréométrie. Euclide qui en acheva le système au IIIe siècle pense avec une nécessité très profonde, en parlant d’un triangle, à la surface-limite d’un corps et jamais à un système de 3 droites qui se coupent, ni à un groupe de 3 points dans l’espace à 3 dimensions. Il appelle la ligne une « longueur sans largeur », μῆκος άπλατές. Dans notre bouche, cette définition serait piteuse ; dans le cadre de la mathématique antique, elle est exemplaire.

Le nombre occidental n’est pas non plus, comme le pensait Kant et même Helmholz, un produit du temps considéré comme forme a priori de la sensibilité, mais une espèce spatiale particulière considérée comme l’ordre des unités de même espèce. Comme on le verra de plus en plus clairement, le nombre réel n’a rien de commun avec les choses mathématiques. Les nombres appartiennent exclusivement à la sphère de l’étendu. Mais il y a autant de possibilités, et donc de nécessités, d’imaginer l’étendu organisé qu’il y a de cultures. Le nombre antique n’est pas une pensée des rapports spatiaux, mais des unités tangentes délimitées pour l’œil charnel. L’Antiquité ne connaît donc — c’est une conséquence nécessaire — que des nombres « naturels » (positifs, entiers), dont le rôle est tout à fait effacé parmi les espèces numériques nombreuses et extrêmement abstraites de la mathématique occidentale avec ses systèmes complexes, hypercomplexes, non-archimédiens, etc.

Aussi la représentation de nombres irrationnels, donc de fractions indéfinies de notre système numérique, resta-t-elle impossible pour l’esprit grec. Euclide disait — et on aurait dû le comprendre mieux — que les lignes incommensurables ne se comportent « pas comme les nombres ». Il y a en effet dans le concept réalisé du nombre irrationnel la séparation complète entre le concept de nombre et celui de grandeur, car un nombre, comme π par exemple, ne pourra jamais être ni délimité ni représenté exactement par une ligne. Mais il en résulte que, dans un carré par exemple, si on représente le rapport du carré et de la diagonale par le nombre antique, qui est une limite sensible absolue et une grandeur finie, on touche tout à coup à une autre espèce de nombre qui, pour le sentiment cosmique antique, reste profondément étranger et par conséquent peu rassurant, comme si on était sur le point de dévoiler un dangereux mystère de son propre être. C’est ce que révèle un mythe étrange de la Grèce tardive, qui veut que le savant qui a divulgué le premier le secret de l’irrationnel pérît dans un naufrage, « parce qu’il fallait que l’ineffable et l’invisible restassent toujours cachés ». Quiconque sent l’angoisse qui est à la base de ce mythe — la même angoisse n’a cessé de faire frémir le Grec des temps très mûrs devant l’extension de ses minuscules cités-États en pays politiquement organisés, devant l’alignement de rues larges et d’allées aux vastes perspectives et aux bornes déterminées, devant l’astronomie babylonienne scrutant les espaces sidéraux infinis et devant la navigation en Méditerranée sur des voies frayées depuis longtemps par les navires égyptiens et phéniciens ; profonde angoisse métaphysique devant l’anéantissement du présent et du tangent sensibles, dont l’être antique s’était entouré comme d’un paravent derrière lequel dormait quelque chose d’inquiétant, abîme et gouffre originel de ce cosmos créé en quelque sorte et maîtrisé artificiellement —, celui qui comprend ce sentiment a compris aussi et le sens du nombre antique, mesure opposée à l’incommensurable, et le haut éthos religieux de son emploi restreint. Le naturaliste Goethe l’a très bien compris — et c’est pourquoi il s’insurge, quasi angoissé, contre la mathématique ; mais ce que personne n’a encore bien compris, c’est que sa révolte involontaire vise absolument la mathématique non antique, le calcul infinitésimal qui sert de fondement à la science de son temps.

           . — . — . — . — . — . — .

La religiosité antique se concentre avec une intensité croissante dans des cultes présents et sensibles — attachés à un lieu — correspondant au seul Panthéon « euclidien ». Les dogmes abstraits, planant dans les espaces extra locaux de la pensée, lui sont toujours restés étrangers. Un tel culte est à un dogme du pape comme la statue à l’orgue de la cathédrale. Il restera toujours sans doute quelque chose de cultuel dans la mathématique euclidienne. On n’a qu’à penser à la doctrine ésotérique des Pythagoriciens et à une signification qu’avait la théorie des polyèdres réguliers pour l’ésotérisme des milieux platoniciens. À quoi correspond, d’autre part, une parenté intime entre l’analyse de l’infini, depuis Descartes, et la dogmatique contemporaine, qui va en progrès croissants depuis les dernières décisions de la Réforme et de la contre-Réforme jusqu’à un déisme pur exempt de tout trait sensible. Descartes et Pascal furent mathématiciens et jansénistes, Leibniz mathématicien et piétiste ; Voltaire, Lagrange, D’Alembert sont contemporains. La psyché antique sentait dans le principe de l’irrationnel, donc dans la destruction de la série statufiée des nombres entiers représentant un ordre universel parfait en soi, un blasphème contre le divin même. Chez Platon, dans Timée, ce sentiment est indéniable. La transformation en continuum de la série discontinue des nombres met en effet en question, non seulement le concept antique du nombre, mais aussi le concept même de l’univers antique. On comprend maintenant que même les nombres négatifs, que nous nous représentons sans difficulté, a fortiori le nombre zéro — création subtile et d’une étonnante énergie d’abstraction donnant franchement la clé du sens de l’être, pour l’âme indoue qui l’a conçu comme fondement du système de la position des chiffres — soient impossibles à la mathématique antique. L’expression – 2 × – 3 = + 6 n’est ni concrète ni représentative de grandeur. Avec + 1 la série des grandeurs est finie. Dans la représentation graphique des nombres négatifs Illustration les espaces à partir de zéro se transforment subitement en symboles positifs de quelque chose de négatif ; ils signifient quelque chose, ils ne sont plus rien. Mais la réalisation de cet acte n’était pas dans la direction de la pensée mathématique antique.

Tout ce qui est né de l’être éveillé antique n’a donc été élevé au rang du réel que par sa limite plastique. Ce qui ne peut pas se dessiner n’est pas non plus un « nombre ». Platon, Archytas et Eudoxe parlent de nombres-plans et de nombres-corps pour dire 2e et 3e puissances, et il va de soi que le concept de puissance supérieure à ces nombres entiers n’existe pas pour eux. Une 4e puissance serait un non-sens pour le sentiment fondamental qui donne aussitôt à ce mot une étendue à quatre dimensions et matérielle. Même une expression du type e–ix qui apparaît constamment dans nos formules, ou bien simplement l’expression 5½ déjà connue de Nicolas Oresme au XIVe siècle, leur eussent paru tout à fait absurdes. Euclide appelle « côtés » (πλευρά) les facteurs d’un produit. On compte par fractions — définies, s’entend — en cherchant le rapport de nombre entier entre deux lignes. Ce qui rend justement la représentation du nombre zéro tout à fait impossible, puisqu’il n’a aucun sens géométrique. N’allez pas objecter, selon les habitudes de notre pensée différemment constituée, que ceci est précisément le « degré primitif » de « la » mathématique en général. Dans le cadre de l’univers que l’homme antique s’était créé autour de soi, la mathématique antique est quelque chose d’achevé. Elle n’est imparfaite que pour nous. Les mathématiciens de Babylone et de l’Inde avaient fait depuis longtemps de ce qui était insensé pour le sentiment antique du nombre les parties essentielles de leurs mathématiques, et maint penseur grec le savait. « La » mathématique, nous ne cesserons de le répéter, est une illusion. Une pensée mathématique et, en général, scientifique est juste, convaincante, « logiquement nécessaire », quand elle répond entièrement au sentiment de la vie de ses auteurs. Sinon, elle est impossible, avortée, insensée ou, selon le mot favori de notre orgueil d’esprit historique, « primitive ». La mathématique moderne, chef-d’œuvre de l’esprit occidental — « vraie » en tout cas pour lui seul — eût paru à Platon comme une méthode aberrante et ridicule pour se rapprocher de la vraie, entendez de l’antique mathématique ; il est certain que nous nous faisons à peine une idée de tout ce que nous avons laissé périr des grandes pensées des cultures étrangères, parce que les bornes de notre pensée ne nous permettaient pas de nous les assimiler, ou, ce qui revient au même, parce que nous avons senti qu’elles étaient fausses, superflues, insensées.

6

La mathématique antique, théorie des grandeurs concrètes, cherche à interpréter exclusivement les faits actuels et sensibles ; elle borne donc ses investigations et ses applications aux cas concrets et tangibles. Devant la justesse de cette conséquence, il y a dans l’attitude pratique de la mathématique occidentale quelque chose d’illogique qu’on n’a proprement connu que depuis l’invention des géométries non euclidiennes. Les nombres sont des phénomènes de l’entendement débarrassé de la sensation sensible, des phénomènes de pure pensée. Ils portent en eux-mêmes leur caractère abstrait. Leur applicabilité rigoureuse à la réalité de la sensation intelligente est au contraire un problème pour soi, sans cesse posé et jamais résolu d’une manière satisfaisante. La concordance des systèmes mathématiques avec les faits de l’expérience quotidienne n’est d’abord rien moins qu’évidente. Malgré le préjugé profane de l’évidence mathématique immédiate de l’intuition, comme on le trouve chez Schopenhauer, la géométrie euclidienne qui possède une identité superficielle avec la géométrie populaire de tous les temps ne s’accorde qu’approximativement et dans des limites très restreintes (« sur le papier ») avec l’intuition. Pour les grandes étendues, nous sommes instruits par ce simple fait que les parallèles pour notre œil se touchent à l’horizon. Toute la perspective de notre peinture est fondée sur ce fait. Kant recula cependant, ce qui est impardonnable pour un penseur occidental, devant la « mathématique du lointain », en appelant à la rescousse des exemples de figures, dont la petitesse même empêche précisément de dégager le problème spécifique d’Occident, celui de l’espace infinitésimal. Sans doute, Euclide aussi, pour démontrer la certitude concrète de ses axiomes, avait évité de faire intervenir quelque triangle dont les points seraient représentés par la station de l’observateur et par deux étoiles fixes, donc impossible à dessiner et à « regarder ». Mais le penseur antique avait raison. Car ici entrait en jeu le même sentiment qui reculait devant l’irrationnel et qui n’osait pas concevoir le néant comme zéro, comme nombre, c’est-à-dire qui reculait aussi dans la contemplation des rapports cosmiques devant l’incommensurable afin de sauver le symbole de la mesure.

Aristarque de Samos séjournant à Alexandrie (288-277) dans un milieu d’astronomes qui étaient sans doute liés aux écoles chaldéo-perses, et y esquissant ce système de l’univers héliocentrique4, dont la redécouverte par Copernic a excité très profondément la passion métaphysique d’Occident — pensez à Giordano Bruno — parce qu’il en réalisait les pressentiments intenses et confirmait ce sentiment faustien gothique, qui avait déjà sacrifié dans l’architecture de ses cathédrales à l’idée d’espace infini : l’idée d’Aristarque ne trouva dans l’Antiquité qu’une complète indifférence et bientôt après — on pourrait dire, exprès — l’oubli. Ses partisans comprenaient quelques savants, à peu près tous, sans exception, originaires d’Asie Mineure. Son défenseur le plus connu, Séleucos (vers 150) était de la Séleucie perse, sur le Tigre. En effet, le système cosmique d’Aristarque était psychiquement insignifiant pour cette culture. Il serait même devenu dangereux pour son sentiment cosmique. Et cependant, à la différence du système copernicien — ce fait décisif a toujours été perdu de vue — on lui donna une forme particulière pour l’adapter exactement au sentiment cosmique antique. Aristarque admettait comme forme achevée du cosmos une boule creuse, matériellement limitée de part en part et capable d’être embrassée d’un coup d’œil, au milieu de laquelle se trouvait le système planétaire de Copernic. L’astronomie antique a toujours considéré la terre et les corps célestes comme deux éléments différents, quelle que fût la manière particulière dont on concevait leurs mouvements. L’idée, déjà préparée par Nicolas de Cues et Léonard de Vinci, que la terre n’est qu’une étoile parmi d’autres5, se concilie avec le système ptolémaïque comme avec celui de Copernic. Mais en admettant une boule céleste, le principe de l’infini, qui eût menacé l’antique concept de limite sensible, était tourné. Nulle idée d’espace cosmique sans fin ne surgit ici qui pût paraître inévitable et que la pensée babylonienne avait réussi depuis longtemps à représenter. Au contraire, Archimède démontre dans son célèbre ouvrage sur le « nombre de graviers » — mot révélateur de la pensée de réfuter toute tendance infinitésimale, bien qu’on continue à le considérer comme le premier pas vers la méthode de l’intégration moderne — que ce corps stéréométrique (car le cosmos d’Aristarque n’est pas autre chose) rempli d’atomes (graviers) mène à des résultats très grands, mais non infinis. Mais cela veut dire nier franchement tout ce que signifie l’analyse pour nous. Les hypothèses, jamais vérifiées et sans cesse réimposées à l’esprit, sur l’éther cosmique conçu comme matière médiatement sensible, montrent que l’univers de notre physique est la négation très stricte de toute existence de limite matérielle. Eudoxe, Apollonios et Archimède, certainement les plus subtils et les plus hardis mathématiciens de l’Antiquité, ont très bien réalisé une analyse purement optique du devenu, sur la base de la valeur-limite de la plastique antique, en employant principalement le compas et la règle. Ils utilisent des méthodes très subtiles et difficilement accessibles à nous d’un calcul intégral qui n’a qu’une ressemblance apparente, même avec la méthode leibnizienne de l’intégrale déterminée, et ils se servent de lieux géométriques et de coordonnées qui sont des nombres de mesure et des lignes rigoureusement définis, non, comme chez Fermat et surtout Descartes, des rapports spatiaux indéfinis, des valeurs de points par rapport à leur situation dans l’espace. C’est en cela surtout que consiste la méthode d’exhaustion6 exposée par Archimède dans sa lettre à Ératosthène, récemment découverte, où il fonde par exemple la quadrature du segment de la parabole sur le calcul des angles droits inscrits — et non plus des polygones semblables. Mais la manière spirituelle infiniment compliquée, dont il arrive au résultat en s’appuyant sur quelques idées géométriques de Platon, fait précisément sentir l’opposition immense entre cette intuition et la même intuition superficielle d’un Pascal. Il n’y a pas d’opposition plus tranchée — si l’on fait abstraction du concept de l’intégrale chez Riemann — que ce qu’on appelle encore, hélas ! du nom de « quadratures », dans lesquelles on représente le « plan » comme limité par une fonction, sans plus parler de « manipulation géométrique ». Nulle part les deux mathématiques ne se rapprochent autant l’une de l’autre, et nulle part ne se fait sentir plus distinctement l’abîme infranchissable qui sépare deux âmes dont elles sont l’expression.

Les nombres purs, dont les Égyptiens cachaient, avec une sorte de crainte intérieure du mystère, pour ainsi dire, l’essence dans le style cubique de leur vieille architecture, étaient aussi pour les Hellènes la clé ouvrant le sens du devenu, du figé et donc du caduc. La forme pétrifiée et le système scientifique nient la vie. Le nombre mathématique, principe formel fondamental de l’univers étendu qui n’existe que dans et pour l’être éveillé est, par son caractère de nécessité causale, en rapport avec la mort comme le nombre chronologique avec le devenir, la vie, la nécessité du destin. Ce rapport de la forme strictement mathématique avec la fin de l’être organique, avec le phénomène de son reste anorganique, du cadavre, se révélera toujours plus distinctement à l’origine de tous les grands arts. Nous avons déjà noté l’évolution des premiers arts décoratifs au contact des vases et du matériel du culte des morts. Les nombres sont les symboles du caduc. Les formes figées nient la vie. Les formules et les lois répandent la cristallisation sur l’image de la nature. Les nombres tuent. Ils ressemblent aux Mères du Faust promenant leur majesté dans la solitude des « royaumes d’où toute forme est bannie et… parlant de formation, de transformation, éternel refrain du sens éternel, sans voir planer autour d’elles les images de toute créature ». (Faust, II, vers 1665 et 1675-1677.)

Ici, Platon et Goethe se touchent dans le pressentiment d’un dernier mystère. Les Mères, l’Inaccessible — les Idées de Platon — désignent les possibilités d’une psyché, ses formes innées qui se sont réalisées comme culture active et créée, comme art, pensée, État, religion, dans l’univers visible et dans l’ordre cosmique idéal conçus par cette psyché avec une nécessité très profonde. C’est ici que la pensée mathématique d’une culture et son idée de l’univers trouvent le fondement de leur parenté qui élève la première au-dessus du simple savoir et du connaître, par-delà lesquels elle prend le sens d’intuition cosmique, et qui fait qu’il existe autant de mathématiques — d’univers des nombres — qu’il y a de hautes cultures. Ainsi seulement s’explique et devient nécessaire, par une intuition profondément religieuse, l’accès à la découverte des problèmes mathématiques décisifs de leur culture par les plus grands penseurs, mathématiciens, artistes plastiques dans le royaume des nombres. Ainsi faut-il se représenter la création du nombre antique apollinien par Pythagore, fondateur d’une religion. Ce sentiment primordial a guidé Nicolas de Cues, grand évêque de Brixen, qui trouva vers 1450, en partant de la considération de l’infini de Dieu dans la nature, les traits fondamentaux du calcul infinitésimal. Leibniz, qui en détermina les méthodes et les applications deux siècles plus tard, est parti lui-même de considérations métaphysiques sur les rapports du principe divin et de l’étendue indéfinie pour aboutir à l’idée d’analysis situs, interprétation la plus générale peut-être de l’espace pur libéré de tout élément sensible, et dont les riches possibilités n’ont été développées qu’au XIXe siècle par Grassmann dans sa théorie de l’étendue, et surtout par Riemann, le véritable fondateur, dans sa symbolique, des plans bilatéraux représentant la nature des équations. Et Kepler comme Newton, tous deux natures religieuses, eurent très nettement conscience d’avoir saisi, comme Platon, par l’intuition et précisément par le medium des nombres, la nature de l’ordre cosmique divin.

7

Diophante, entend-on dire partout, a le premier libéré de ses chaînes sensibles la mathématique antique, il l’aurait élargie, continuée et, sans être le créateur de l’algèbre, théorie des grandeurs indéterminées, il l’aurait néanmoins présentée tout à coup, sans doute en transformant des pensées déjà existantes, dans le cadre de la mathématique antique que nous connaissons. Il est certain que, pour le sentiment antique de l’univers, ce ne fut pas un gain, mais une perte totale, et cela seul aurait dû montrer que Diophante n’appartenait plus intérieurement à la culture antique. Chez lui s’opposait au réel, au devenu, un nouveau sentiment des nombres, disons un sentiment de la limite, qui n’est plus celui dont les Hellènes avaient tiré, par la notion de limite présente sensible, outre la géométrie euclidienne des corps concrets, également la plastique de la statue nue et la monnaie d’argent. Les détails sur l’éclosion de cette mathématique nouvelle nous sont inconnus. Diophante est si entièrement isolé dans la mathématique « bas-antique » qu’on a pensé à une influence indoue. Mais il a dû subir surtout celle de ces vieilles universités arabes dont nous connaissons si peu les études, sinon en matière dogmatique. Derrière l’intention de marcher dans les voies euclidiennes apparaît chez Diophante ce nouveau sentiment de la limite — que j’appelle magique — qui n’a nullement conscience de s’opposer à l’antique idéal. L’idée de nombre comme grandeur n’est pas élargie, mais ruinée insensiblement. Ce qu’est un nombre indéterminé a et un nombre indéfini 3 — tous deux ni grandeur, ni mesure, ni ligne — aucun Grec n’eût pu l’expliquer. Le nouveau sentiment de limite incarné dans ces espèces de nombres est au moins à la base des investigations de Diophante ; quant au calcul même au moyen de lettres, familier chez nous sous le nom d’« algèbre », où il se présente d’ailleurs entièrement transformé, il n’a été introduit qu’en 1591 par Viéta, qui l’opposait sensiblement, mais inconsciemment, à celui de la Renaissance imitant l’Antiquité.

Diophante vivait en 250 ap. J.-C., donc au IIIe siècle de la culture arabe, dont l’organisme historique était enseveli jusqu’à nos jours sous les formes artificielles de l’Empire romain et du « Moyen Âge », culture à laquelle appartient tout ce qui naquit depuis le commencement de notre ère sur le territoire de l’Islam postérieur. C’est justement le nouveau sentiment de l’espace, alors incarné dans les coupoles, les mosaïques, les reliefs des sarcophages, style chrétien primitif et syrien, qui a tendu sur la statue antique le dernier voile extincteur. Il existait alors un nouvel art archaïque et un ornement géométrique strict. Dioclétien achevait juste alors le califat de l’empire qui n’avait de romain que le nom. Cinq siècles séparent Euclide de Diophante, Platon de Plotin, le dernier penseur définitif (Kant) d’une culture achevée du premier scolastique (Duns Scot) de la même culture qui s’éveille.

Ici, nous touchons pour la première fois à l’être encore inconnu de ces grands individus dont le devenir, l’épanouissement et la mort sur une surface bigarrée et floue sont la substance propre de l’histoire universelle. La psyché antique qui s’achève dans l’intelligence romaine, dont le « corps » est la culture antique avec ses œuvres, ses pensées, ses actes et ses ruines, était née vers 1100 av. J.-C. sur le paysage de la mer Égée. La culture arabe, qui germe depuis Auguste en Orient sous couvert de la civilisation romaine, a son berceau tout entier dans le sein du paysage entre l’Arménie et le sud de l’Arabie, entre Alexandrie et Ctésiphon. Comme expression de cette âme nouvelle, il faut considérer dans leur quasi-intégralité l’art « bas-antique » de l’époque impériale, les cultes entiers de l’Orient pleins d’ardeur juvénile, la religion mandéenne et manichéenne, le christianisme et le néoplatonisme, les fora impériaux de Rome et le Panthéon romain, la plus ancienne de toutes les mosquées.

Le fait qu’à Alexandrie et à Antioche on écrivait encore grec et croyait penser en grec n’a pas plus de poids que la préférence donnée à la langue latine par la science occidentale jusqu’à Kant ou que le « renouvellement » par Charlemagne de l’ancien Empire romain.

Diophante ne voit plus dans le nombre la mesure et la substance des choses plastiques. Sur les mosaïques de Ravenne, l’homme a cessé d’être un corps. Insensiblement, les mots grecs ont perdu leur substance primitive. Nous quittons le terrain de la καλοκαγαθία attique, de l’άταραξία et du γαλήνη stoïciens. Sans doute, Diophante ignore encore le zéro et les nombres négatifs, mais il ne connaît plus les unités plastiques des nombres pythagoriciens. D’autre part, le caractère indéterminé des nombres indéfinis arabes diffère à son tour complètement de la variabilité systématique du nombre occidental ou fonction.

La mathématique magique, sans nous être connue dans le détail, s’est développée par-delà Diophante — qui suppose déjà une certaine évolution antérieure — logiquement et suivant une grande ligne jusqu’à son achèvement sous les Abbassides au IXe siècle, comme le montre l’état des connaissances chez Al-Khwarizmi et Al-Sijzi. Ce que la plastique attique est à la géométrie euclidienne — même langage formel sous un vêtement différent — ou le style polyphone de la musique instrumentale à l’analyse de l’espace, l’art magique des mosaïques, l’art des arabesques sassanides et plus tard byzantines, avec sa richesse croissante de silhouettes demi-matérielles, demi-spirituelles planant sur des motifs formels organiques, l’art des hauts-reliefs constantiniens avec ses ombres foncées et floues remplissant les intervalles entre les saillies et l’arrière-plan, le sont aussi pour cette algèbre. L’algèbre est à l’arithmétique antique et à l’analyse occidentale ce que l’église à coupole est au temple dorique et à la cathédrale gothique.

Non que Diophante ait été un grand mathématicien. La plupart des souvenirs que son nom évoque ne se trouvent pas dans ses écrits, et ce qu’on y trouve n’est certainement pas tout de lui. Sa signification fortuite est dans ce fait que — selon l’état de nos connaissances — c’est chez lui le premier que l’existence du nouveau sentiment du nombre est indéniable. Quand on le compare aux fondateurs magistraux d’une mathématique définitive, comme Apollonios et Archimède dans l’Antiquité, Gauss, Cauchy, Riemann en Occident, on trouve chez lui, surtout dans la langue de ses formules, quelque chose de primitif qu’on s’est plu jusqu’à ce jour à nommer « décadence » de l’Antiquité tardive. L’avenir apprendra — à l’instar du bouleversement qui a transformé cet art, prétendu antique et franchement délaissé, en tâtonnements pour exprimer le sentiment cosmique primitif arabe, qui justement alors s’éveillait — à comprendre et à estimer ce primitif. Également archaïque, primitive et tâtonnante est la mathématique de Nicolas d’Oresme, évêque de Lisieux (1323-1382), qui employa pour la première fois en Occident une espèce indépendante de coordonnées et même de puissances avec des exposants fractionnaires, supposant un sentiment des nombres, obscur encore, mais indéniable, qui est entièrement opposé à l’antique, mais qui n’est pas non plus arabe. Évoquez à côté de Diophante un sarcophage chrétien primitif des collections romaines, à côté d’Oresme une statue gothique drapée des cathédrales allemandes, et vous noterez aussi quelque parenté dans le cours des idées mathématiques représentant chez tous deux le même stade primitif de l’intelligence abstraite. Le sentiment stéréométrique de la limite, porté au dernier raffinement, à la dernière élégance par un Archimède et fondé sur une intelligence grand-citadine, avait depuis longtemps disparu. Partout, dans le monde arabe primitif, le diapason était sourd, nostalgique, mystique, non plus sonore et dégagé comme son correspondant attique. On était l’homme-né de la terre d’un paysage primitif, non un grand-citadin comme Euclide et D’Alembert7. On ne comprenait plus les images profondes et compliquées de la pensée antique et on possédait des images confuses nouvelles, dont la claire conception spirituelle et citadine ne pouvait encore être de longtemps découverte. Tel est l’état gothique de toutes les cultures jeunes, que l’Antiquité elle-même avait traversé dans sa période dorique dont nous n’avons gardé que la céramique du style dipylon. Ce n’est qu’aux IXe et Xe siècles, à Bagdad, que les conceptions de Diophante furent réalisées et achevées par des maîtres mûrs, qui ne le cèdent en rien à Platon et à Gauss.

8

L’acte décisif de Descartes, dont la géométrie parut en 1637, ne fut pas, comme on le répète sans cesse, d’avoir introduit une méthode ou une intuition nouvelles dans le cadre de la géométrie existante, mais d’avoir définitivement conçu une nouvelle idée de nombre, consistant principalement à débarrasser la géométrie de la manipulation optique de la construction, soit de l’espace mesuré et mesurable. Par lui, l’analyse de l’infini est devenue une réalité. Le système figé, dit des coordonnées cartésiennes, représentant idéal des grandeurs mesurables au sens demi-euclidien, auquel la période précédente, par exemple Oresme, attachait une importance capitale, ne fut pas achevé par Descartes, mais ruiné par lui, quand on pénètre au cœur de ses explications. Fermat, son contemporain, en fut le dernier représentant.

Au lieu de l’élément sensible de la ligne et du plan concrets — expression spécifique du sentiment antique de la limite — apparaît l’élément abstrait spatial, donc opposé à l’antique, le point, désormais caractérisé comme un groupe de nombres purs conjugués. Descartes a détruit le concept, transmis par les textes antiques et la tradition arabe, de grandeur ou dimension sensible, et il y a substitué celui de rapport variable des situations dans l’espace. Mais on a oublié de remarquer qu’il supprimait ainsi la géométrie en général, qui ne mènera désormais dans l’univers des nombres analytiques qu’une existence apparente que couvrent des réminiscences antiques. Le sens apollinien du mot « géométrie » devient dès lors impossible à interpréter davantage. À partir de Descartes, la prétendue « géométrie moderne » est ou une activité synthétique déterminant par des nombres la situation des points dans un espace qui n’a plus nécessairement trois dimensions (dans une « variété de points »), ou une activité analytique déterminant les nombres par la situation des points. Mais remplacer des lignes par des situations, c’est concevoir l’idée d’étendue comme purement spatiale et non plus corporelle.

L’exemple classique de cette destruction de la géométrie considérée comme un héritage optique défini me semble être l’intervention des fonctions des angles — qui avaient été les « nombres » de la mathématique indoue dans un sens à peine accessible pour nous — en fonctions cyclométriques, puis leur réduction en séries qui, dans le ressort des nombres indéfinis de l’analyse algébrique, ont perdu la plus légère trace de figures géométriques de style euclidien. Comme la base des logarithmes naturels e, apparaissant partout dans ce domaine numéral, le nombre circulaire π produit des rapports supprimant toutes les limites de la géométrie, de la trigonométrie et de l’algèbre d’autrefois, qui ne sont ni d’ordre arithmétique, ni d’ordre géométrique et qui ne font plus penser personne à des cercles réellement tracés ou à des puissances à calculer.

9

Tandis que vers 540, grâce à Pythagore, l’âme antique était parvenue à la découverte de son nombre, le nombre apollinien, grandeur mesurable, l’âme occidentale découvrit, grâce à Descartes et aux hommes de sa génération (Pascal, Fermat, Desargues), à une époque exactement correspondante, l’idée d’un nombre qui était né d’une tendance passionnée, faustienne, vers l’infini. Le nombre pure grandeur, lié à la présence corporelle de l’objet particulier, trouve son correspondant dans le nombre pure fonction8. Si l’univers antique, le cosmos peut se définir, en partant de ce besoin intime de la limite visible, comme une somme d’objets matériels qu’on peut compter, notre sentiment de l’univers s’est réalisé dans l’image d’un espace infini, où tout ce qui est visible est considéré comme conditionné au regard de l’inconditionné et senti presque comme une réalité de second rang. Son symbole est le concept décisif de la fonction, qu’aucune autre culture n’indique. La fonction n’est rien moins que l’élargissement de tel ou tel concept de nombre existant, elle en est la négation complète. Ce n’est pas seulement la géométrie euclidienne, et donc aussi « universellement humaine », celle des enfants et des profanes, reposant sur l’expérience quotidienne, mais aussi la sphère archimédienne du calcul élémentaire, l’arithmétique, qui cessent ainsi d’avoir une valeur pour la mathématique réellement significative de l’Europe occidentale. Celle-ci ne connaît plus qu’une analyse abstraite. Pour l’homme antique, la géométrie et l’arithmétique étaient des sciences de rang suprême, achevées en soi et parfaites, toutes deux concrètes, toutes deux opérant sur des grandeurs par la construction ou le calcul ; pour nous, elles ne sont plus qu’un instrument pratique de la vie quotidienne. Addition et multiplication, deux méthodes antiques du calcul des grandeurs, sœurs de la construction géométrique, disparaissent complètement dans l’infini des processus fonctionnels. C’est justement la puissance, simple signe numérique d’abord d’un groupe déterminé de multiplications (de produits de même grandeur), que le nouveau symbole de l’exposant (logarithme), appliqué sous des formes complexes, négatives, fractionnaires, a entièrement libérée du concept de grandeur et transformée en un monde de rapports transcendants, qui sont nécessairement inaccessibles au Grec parce qu’il ne connaissait que deux puissances positives, entières, représentant la surface et le volume. On n’a qu’à penser aux expressions du type Illustration.

Toutes les créations profondes qui se sont succédé rapidement depuis la Renaissance, nombres imaginaires et nombres complexes introduits dès 1550 par Cardanus, séries indéfinies fondées théoriquement et sûrement par la grande découverte newtonienne du principe du binôme en 1666, logarithmes en 1610, géométrie différentielle et intégrale déterminée de Leibniz, quantité conçue comme nouvelle unité numérique et signalée déjà par Descartes, processus nouveaux comme l’intégration indéterminée, le développement des fonctions en séries, même en séries indéfinies d’autres fonctions, sont autant de victoires remportées sur le sentiment du nombre populaire sensible, qui est en nous et qu’il fallait vaincre selon l’esprit de la nouvelle mathématique, qui avait pour mission de réaliser un nouveau sentiment cosmique. Il n’exista pas de seconde culture qui ait témoigné autant de respect que la nôtre à l’antique et dont la science fut aussi influencée par les œuvres de cette culture depuis longtemps éteinte. Il a fallu longtemps pour trouver le courage de penser notre propre pensée. À la base était le désir constant d’égaler l’Antiquité. Malgré cela, chaque pas fait en ce sens nous éloignait en réalité de l’idéal souhaité. Aussi l’histoire de la science occidentale est-elle celle de notre émancipation progressive de la pensée antique, émancipation qui n’est même pas voulue, qui fut arrachée par force des profondeurs de l’inconscient. C’est ainsi que l’évolution de la mathématique moderne se transforma en lutte clandestine, longue, finalement victorieuse, contre le concept de grandeur9.

10

D’archaïsants préjugés nous ont empêchés de donner au nombre occidental comme tel un nom nouveau. Le vocabulaire actuel de notre mathématique fausse l’état des faits et c’est à lui qu’il faut attribuer en grande partie la croyance, qui règne encore aujourd’hui, même chez les mathématiciens, que les nombres sont des grandeurs. Car c’est sur cette hypothèse sans doute que repose notre système de numération écrite.

Mais ce ne sont pas les signes spéciaux servant à noter la fonction (x, π, 5) qui sont le nombre nouveau ; c’est cette fonction même, considérée comme unité élémentaire, c’est le rapport variable, désormais impossible à fixer dans des limites optiques. Il faudrait, pour représenter ce nombre, un nouveau système de signes qui ne soit pas influencé dans sa structure par des conceptions antiques.

Qu’on se rappelle la différence de deux équations — ce mot même ne devrait pas réunir des éléments aussi hétérogènes — comme 3x + 4x = 5x et xn + yn = zn, équations du problème de Fermat. La première se compose de plusieurs nombres antiques (grandeurs), la seconde est un nombre d’une espèce nouvelle, toutes deux sont masquées par la graphie identique née sous l’impression des idées d’Euclide et d’Archimède. Dans le premier cas, le signe = constate une combinaison figée de grandeurs concrètes déterminées ; dans le second, il représente un rapport existant à l’intérieur d’un groupe de variantes, de manière telle que certaines transformations doivent nécessairement avoir pour conséquence certaines autres. La première équation a pour but de déterminer (mesurer) une grandeur concrète, le « résultat » ; la seconde n’a aucun résultat et n’est que la reproduction et le signe d’un rapport, probablement démontrable, qui pour n > 2 (c’est le célèbre problème de Fermat) exclut toute valeur de nombre entier. Un mathématicien grec n’aurait pas compris le sens d’opérations de cette espèce, dont le but n’est pas le « calcul ». L’idée d’inconnue achève d’égarer, quand on l’applique aux lettres des équations de Fermat. Dans la première, x est une grandeur mesurable et déterminée, qui reste seulement à trouver ; dans la deuxième, le mot « déterminer » n’offre aucun sens pour x, y, z, n ; on ne veut donc pas trouver la « valeur » de ces symboles, ils ne sont donc nullement des nombres au sens plastique, mais des signes pour exprimer une combinaison à laquelle les caractères de grandeur, de forme et de simplicité font défaut, soit une infinité de situations possibles de même caractère qui ne sont nombre qu’à condition d’être conçus ensemble comme unité. L’équation entière forme en réalité un seul nombre dans ce système graphique, où malheureusement les signes trompeurs abondent, et x, y, z ne sont pas plus des nombres que les signes + et = qui les lient. Car le concept de nombre irrationnel, entièrement et proprement anti-hellénique, suffit déjà à ruiner de fond en comble celui de nombre concret défini. Dès lors, ces nombres ne forment plus une série perceptible de grandeurs croissantes, discrètes, plastiques, mais un continuum d’abord à une seule dimension, où chaque section (au sens de Dedekind) représente un « nombre » qui ne devrait guère conserver son vieux nom. Pour l’esprit antique, il n’existe entre 1 et 3 qu’un nombre unique 2, pour l’occidental il y en a une quantité illimitée. L’introduction enfin des nombres imaginaires (Illustration) et des nombres complexes (de la forme générale a + bi), qui élargissent ce continuum linéaire en image extrêmement transcendante d’un corps numérique (somme d’une quantité d’éléments homogènes), où chaque section représente désormais une surface numérique (quantité illimitée de « puissance » moindre qui est à peu près la somme de tous les nombres réels), a détruit tout ce qui restait de matérialité populaire antique. Ces surfaces numériques qui jouent un grand rôle dans la théorie des fonctions depuis Cauchy et Gauss sont de pures formes spirituelles. Même le nombre positif irrationnel Illustration pouvait être conçu de manière quelconque, selon la pensée mathématique antique, au moins négativement, par exemple en l’excluant comme tel, comme ἄῤῥητος et ἄλογος ; mais les expressions de la forme x + y restent au-delà des possibilités de toute pensée antique. Sur l’extension des lois arithmétiques au domaine entier du complexe, à l’intérieur duquel elles restent constamment applicables, se fonde la théorie des fonctions qui représente enfin définitivement la mathématique occidentale dans sa pureté, en y comprenant et dissolvant tous les domaines particuliers. Ce n’est qu’ainsi que cette mathématique d’Occident devient tout entière applicable à l’image de la physique dynamique contemporaine, tandis que la mathématique antique représente le pendant exact de cet univers d’objets plastiques individuels, dont traite théoriquement et mécaniquement la physique statique de Leucippos à Archimède.

Le siècle classique de cette mathématique baroque — en opposition au style ionique — est le XVIIIe, qui va des découvertes décisives de Newton et de Leibniz, en passant par Euler, Lagrange, Laplace, D’Alembert, jusqu’à Gauss. L’élan de cette puissante création spirituelle se produisit comme un miracle. On osa à peine croire ses yeux. On découvrit vérités sur vérités, qui semblaient impossibles aux subtils cerveaux d’une époque à tendance sceptique. Le mot de D’Alembert est de ce nombre : « Allez en avant et la foi vous viendra ! » Il faisait allusion à la théorie du quotient différentiel. La logique elle-même sembla protester contre le fondement erroné de toutes les théories, et pourtant on arriva au but.

Ce siècle de sublime ivresse pour les formes purement abstraites soustraites à l’œil charnel — car à côté des maîtres de l’analyse se lèvent Bach, Gluck, Haydn et Mozart — où quelques profonds esprits d’élite se délectaient dans leurs découvertes exquises et leurs entreprises audacieuses, où Goethe et Kant étaient exclus, correspond exactement par sa substance au siècle le plus mûr de la culture ionique qui a vu, avec Eudoxe et Archytas (440-350) — auxquels il faut encore ajouter Phidias, Polyclète, Alkaménès et les monuments de l’Acropole — briller l’univers formel de la mathématique et de la plastique antique dans toute la splendeur de ses possibilités et arriver au terme.

Maintenant seulement on apercevra entièrement l’antithèse élémentaire de la psyché antique et de l’occidentale. Il n’y a rien de plus intérieurement étranger dans l’image d’ensemble de l’histoire des hommes supérieurs, en dépit des relations historiques aussi nombreuses que puissantes. Et c’est précisément parce que les contraires se touchent et qu’ils ont peut-être un élément commun dans le tréfonds de l’être, que nous trouvons dans l’âme occidentale faustienne cet effort nostalgique vers l’idéal de l’âme apollinienne, qu’elle a seule aimée parmi toutes les autres et enviée pour sa faculté de sacrifice au pur présent sensible.

11

On a déjà noté, chez le primitif et l’enfant, l’intervention d’un événement intérieur, la naissance du moi, par lequel tous deux comprennent le sens du nombre, donc possèdent tout à coup un univers ambiant rapporté à leur moi. Dès qu’aux yeux étonnés du primitif luit cet univers de l’étendu ordonné, du devenu chargé de sens, qui se détache à grands traits d’un chaos d’impressions ; dès qu’il sent l’antithèse profonde, irrévocable, de cet univers extérieur et de son propre univers intérieur, qui donne à la vie éveillée une direction et une forme, il s’éveille en même temps dans cette âme qui prend subitement conscience de sa solitude le sentiment originel de la nostalgie cosmique. Elle est le désir ardent de connaître le but du devenir, d’accomplir et de réaliser toutes les possibilités intérieures, de développer l’idée de son propre être. Elle est le désir de l’enfant, qui en prend conscience avec une netteté croissante comme du sentiment d’une direction irrésistible et, plus tard, comme de l’énigme du temps, effrayante, séductrice, insoluble, dressée devant son esprit mûr. Les mots « passé » et « futur » ont pris subitement une signification chargée de destin.

Mais cette nostalgie, née de la surabondance et de la félicité du devenir intérieur, est en même temps peur dans le tréfonds de chaque âme. Comme tout devenir se règle sur un être devenu avec lequel il prend fin, le sentiment originel du devenir, la nostalgie cosmique, touche aussi à l’autre sentiment de l’être devenu, à la peur. Dans le présent, on sent l’écoulement ; dans le passé gît la caducité. Telle est la source de cette éternelle peur qu’on éprouve devant l’irrévocable, le terme atteint, le sommet franchi, la caducité, devant l’univers même comme résidu où la limite de la mort est donnée en même temps que celle de la naissance, peur de l’instant où le possible est réalisé, la vie intérieure accomplie et achevée, la conscience acculée au but. C’est cette peur cosmique intime de l’âme enfantine, qui n’abandonne jamais l’homme supérieur, le croyant, le poète, l’artiste dans leur solitude sans borne, peur des puissances étrangères qui surgissent, menaçantes et terribles, sous le masque des phénomènes sensibles, dans l’univers qui point. Aussi la direction de tout devenir, dont le caractère inexorable (irréversibilité) a quelque chose d’étranger et d’hostile pour la volonté intelligente de l’homme, est-elle revêtue de noms destinés à conjurer l’éternel Inintelligible. C’est quelque chose d’absolument incoercible qui change le futur en passé et qui donne au temps, opposé à l’espace, ce caractère d’inquiétude contradictoire et d’oppressante duplicité, dont aucun homme de valeur ne peut se défendre entièrement.

La peur cosmique est certainement le plus créateur de tous les sentiments primordiaux. L’homme lui doit les formes et les figures les plus mûres et les plus profondes non seulement de sa vie intérieure consciente, mais aussi des reflets de cette vie à travers les œuvres innombrables de la culture. Telle une mélodie secrète qui ne frappe pas toutes les oreilles, la peur pénètre le langage de toute œuvre d’art véritable, de toute philosophie intime, de toute action importante, et sans se révéler à tous, elle fonde les grands problèmes de toute mathématique. Seul l’homme intérieurement mort des grandes villes tardives, Babylone d’Hammourabi, Alexandrie des Ptolémées, Bagdad de l’Islam, Paris et Berlin actuels, seul le Sophiste, le sensualiste, le darwiniste purement intellectuels la perdent ou la nient en situant entre eux et l’altérité une « conception scientifique » de l’univers sans mystère.

Si la nostalgie se rattache à cet Ineffable, dont le mot « temps » masque plus qu’il ne marque les symboles ondoyants et divers, le sentiment originel de la peur trouve son expression, au contraire, dans les symboles spirituels coercibles et figurables de l’étendue. Ainsi se trouvent dans l’être éveillé de chaque culture, diversement constituées dans chacune d’elles, les formes opposées de temps et d’espace, de direction et d’étendue, la première fondant la deuxième comme le devenir fonde le devenu, — car la nostalgie aussi fonde la peur, elle devient peur, non inversement — la première soustraite à la puissance spirituelle, la deuxième la servant, la première épreuve absolue, la deuxième objet de connaissance absolue. « Craindre et aimer Dieu » est l’expression chrétienne qui traduit l’antithèse des deux sentiments cosmiques.

De l’âme de tous les hommes primitifs, et par conséquent aussi de la première enfance, s’élève un besoin impulsif de conjurer, de contraindre, de réconcilier… de « connaître » l’élément des puissances étrangères, dont on sent la présence inexorable dans tout ce qui est étendu, dans et à travers l’espace. Tout revient au même, au fond. Dans toutes les mystiques anciennes, connaître Dieu c’est le conjurer, se le rendre favorable, se l’approprier intérieurement. Cela a lieu surtout au moyen d’un mot, le « nom », par lequel on désigne, on appelle le numen, ou bien par l’exercice de rites, de cultes qui cachent une vertu mystérieuse. La connaissance causale, systématique, imposant des limites au moyen de concepts et de nombres, est la plus subtile, mais aussi la plus puissante de ces formes de défense. Dans ces conditions, l’homme n’est entier qu’autant qu’il possède un langage verbal. La connaissance mûrie au contact des mots transforme nécessairement le chaos des impressions originelles en « nature » ayant des lois auxquelles elle doit obéir : « l’univers en soi » se mue en « univers pour nous10 ». Elle calme la peur cosmique en domptant le mystère, en le transformant en réalité coercible, en l’enchaînant par la règle d’airain d’une langue formelle intellectuelle inventée pour lui.

Telle est l’idée du tabou qui joue un rôle décisif dans la vie psychique de tous les primitifs, mais dont la substance originelle est si loin de nous que le mot n’est plus traduisible dans aucune langue de culture mûre. L’angoisse incertaine, la terreur sainte, les désirs obscurs de rapprochement, d’union, d’éloignement, tous ces sentiments si riches de formes dans les âmes mûres sont flottants aux états d’enfance et revêtent un caractère d’accablante incertitude. Le double sens du mot « conjurer », qui signifie à la fois « supplier » et « contraindre », peut éclairer le sens de cet acte mystique servant au primitif pour « tabouer » l’élément étranger et redouté. La terreur sacrée que lui inspire tout ce qui est indépendant de lui, tout ce qui est fixé, légiféré, passible des puissances étrangères cosmiques, est l’origine de toute et de chaque figuration élémentaire. Les primitifs la réalisaient dans l’art décoratif, les cérémonies et les rites méticuleux, les principes rigoureux d’un commerce primitif. À l’apogée des grandes cultures, ces figurations sont devenues, sans toutefois perdre la marque intérieure de leur origine, leur caractère de contrainte et de supplication, les univers formels réalisés dans les différents arts, la pensée religieuse, scientifique et surtout mathématique. Leur instrument commun, seul connu de l’âme en réalisation, est de symboliser l’étendue, espace ou objets, soit qu’il s’agisse de l’espace cosmique absolu de la physique newtonienne, des espaces intérieurs de la cathédrale gothique et de la mosquée maure, de l’infini atmosphérique des portraits de Rembrandt et de leur écho dans les sombres univers sonores des quatuors de Beethoven, ou bien des polyèdres réguliers d’Euclide, des sculptures du Parthénon, des pyramides de l’ancienne Égypte, du Nirvâna de Bouddha, de la distance des mœurs de cour sous Sésostris, Justinien Ier et Louis XIV, de l’idée de Dieu chez un Eschyle, un Plotin, un Dante et de l’énergie spatiale de la technique moderne en train de resserrer le globe terrestre.

12

Revenons à la mathématique. Nous avons vu que chez « les Anciens » le point de départ de toute figuration était l’organisation du devenu, dans la mesure où il était présent, où on pouvait le percevoir, le mesurer, le compter. Le sentiment occidental gothique de la forme, qui est celui d’une âme incommensurable, d’une volonté forte planant dans toutes les distances lointaines, a choisi le signe de l’espace pur, abstrait, infini. Il ne faut pas se laisser égarer par le caractère rigoureusement conditionné de ces symboles que nous trouvons aisément identiques et valables pour tous les hommes. Notre espace cosmique infini, dont l’existence semble hors de discussion, n’existe cependant pas pour l’homme antique. Il ne lui est même pas imaginable. D’autre part, le cosmos hellénique dont on aurait dû depuis longtemps noter le caractère profondément étranger à notre conception occidentale est pour le Grec l’évidence même. En effet, l’espace absolu de nos physiciens, forme qui requiert des conditions très nombreuses, extrêmement compliquées, tacites, est né de notre seule psyché comme en étant la reproduction authentique et l’expression réelle, naturelle et nécessaire pour cette seule espèce d’être éveillé. Les concepts simples sont toujours les plus difficiles. Leur simplicité consiste à taire beaucoup de choses réputées inexprimables parce qu’elles sont évidentes pour les hommes de ce milieu grâce au sentiment, donc sans doute aussi, et pour cause, entièrement inaccessibles aux étrangers à ce milieu. Cela est vrai du contenu spécifique occidental du mot « espace ». La mathématique entière depuis Descartes sert à l’interprétation théorique de ce grand symbole saturé de substance religieuse. La physique n’a pas d’autre but depuis Galilée. Au contraire, la mathématique et la physique grecques ignorent en général le contenu de ce mot.

Ici encore, c’est le vocabulaire hérité des textes littéraires grecs qui a voilé l’état des faits. Nous appelons la géométrie l’art de mesurer, l’arithmétique celui de compter. Or, la mathématique d’Occident n’a plus rien à faire de ces deux modes de limitation, mais elle n’a inventé pour aucun d’eux un nom nouveau approprié. Le mot d’« analyse » est loin d’épuiser les faits.

L’homme antique commence et finit ses investigations au corps individuel avec ses plans limités, dont relèvent indirectement les sections coniques et les courbes supérieures. Nous ne connaissons au fond que l’élément spatial abstrait du point qui représente simplement un centre de relation sans objectivité, impossible à mesurer et à nommer. La droite est pour le Grec une arête mesurable, pour nous un continuum de points illimité. Leibniz cite comme exemple de son principe infinitésimal la droite qui représente la pente-limite d’un cercle de rayon indéfini, tandis que l’autre pente est représentée par un point. Mais pour les Grecs, le cercle est une surface et le problème consiste à lui donner une figure commensurable. C’est ainsi que la quadrature du cercle devint le problème-limite classique pour l’esprit des hommes antiques : transformer en angles droits des plans limités par une courbe, sans en changer la grandeur, et rendre ainsi ces plans mesurables paraissait être pour eux le plus profond de tous ces problèmes de la forme cosmique. Pour nous, il n’en résulta que ce procédé insignifiant qui consiste à représenter le nombre π par des moyens algébriques sans qu’il soit plus question de figures géométriques.

Le mathématicien antique ne connaît que ce qu’il voit ou touche. Dès que le visible cesse, soit comme limitant, soit comme limité, thème du cours de ses pensées, sa science cesse elle aussi. Le mathématicien occidental, dès qu’il est affranchi des préjugés antiques et redevenu lui-même, pénètre dans la région entièrement abstraite d’une variété infinie de nombres à n dimensions — non plus à 3 —, au sein de laquelle sa prétendue géométrie peut et souvent doit se passer de tout élément visible. Quand l’homme antique a recours à l’art pour exprimer son sentiment de la forme, il cherche à donner au corps humain dans la danse ou le pugilat, sur le marbre ou le bronze, une attitude où les plans et les contours offrent le maximum de mesure et de sens. Mais l’artiste authentique d’Occident s’enfonce, les yeux fermés, dans le sein d’une musique incorporelle, dont l’harmonie et la polyphonie le perdent dans les visions d’un suprême « au-delà » qui échappent à toutes les possibilités de la définition optique. On n’a qu’à se rappeler ce qu’entendent par figure un sculpteur athénien et un contrepointiste du Nord, et on aura aussitôt sous les yeux l’antithèse des deux univers, des deux mathématiques. Les mathématiciens grecs appellent les corps σῶμα et la langue juridique de son côté désigne par le même terme les personnes opposées aux choses σώματα καὶ πράγματα (personae et res).

Aussi le nombre antique, entier, corporel, cherche-t-il involontairement un rapport avec la naissance de l’homme corporel, du σῶμα. Le nombre 1 est encore à peine senti comme nombre réel. Il est l’άρχή, la substance originelle de la suite des nombres, la source de tous les nombres proprement dits, donc de toute grandeur, de toute mesure, de toute objectivité. Son signe était à la fois, chez les Pythagoriciens de tous les temps, le symbole du sein maternel et l’origine de toute vie. Le nombre 2, premier nombre proprement dit, doublait le 1 et entrait par conséquent en relation avec le principe mâle ; son signe est la reproduction du phallus. Enfin, le 3 sacré des Pythagoriciens désignait l’acte d’union entre l’homme et la femme, la génération — on comprend aisément la signification érotique des deux procédés uniques, chers à l’Antiquité, d’augmentation et de génération des grandeurs : l’addition et la multiplication — ; son signe était la réunion des deux premiers. Ce fait éclaire d’une lumière nouvelle le mythe déjà signalé du sacrilège commis en découvrant l’irrationnel. L’irrationnel, selon notre terminologie, l’emploi des fractions décimales indéfinies, signifiait une destruction de l’ordre organique générateur et charnel, institué par les dieux. Nul doute que la réforme pythagoricienne de la religion ne se soit encore fondée sur le très vieux culte de Déméter. Déméter est apparentée à Gaïa, la terre maternelle. Il y a un rapport très intime entre son culte et cette sublime conception des nombres.

Ainsi donc, par une nécessité intérieure, l’Antiquité est devenue une culture du petit. L’âme apollinienne avait cherché à fixer le sens du devenu par le principe de la limite visible, son « tabou » visait la présence et la proximité immédiates de l’élément étranger. Le passé, l’invisible étaient également inexistants. Le Grec, comme le Romain, sacrifiait aux dieux de la région où il séjournait, les autres dieux échappaient tous à sa ligne d’horizon. De même que la langue n’avait pas de mot pour l’espace — nous ne cesserons de poursuivre la puissante symbolique de ces phénomènes du langage — de même aussi le Grec manquait de notre sentiment du paysage, de l’horizon, de la perspective lointaine, des nuages, de la patrie même s’étendant au loin et embrassant une grande nation. La patrie de l’homme antique est ce qu’il peut apercevoir depuis la maison paternelle, rien de plus. Ce qui dépassait cet horizon optique d’un atome politique lui était étranger. Dès ce coin de terre commence la peur de l’être antique, ce qui explique l’acharnement avec lequel ces villes lilliputiennes s’entre-détruisaient. La polis est la plus petite des formes politiques imaginables, et sa politique est proprement la politique de quartier, tout à fait aux antipodes de nos diplomaties secrètes qui font de la politique sans limite. Le temple antique, qu’on embrasse d’un coup d’œil, est la plus petite des constructions classiques. La géométrie d’Archytas à Euclide étudie — comme nos géométries scolaires nées sous son impression — des figures et des corps minuscules, maniables, et elle ignora ainsi toutes les difficultés soulevées par l’emploi des figures ayant des dimensions astronomiques qui rendent désormais impossible l’emploi de la géométrie euclidienne11. Autrement, l’esprit attique si subtil aurait peut-être déjà pressenti quelque chose sur le problème des géométries non euclidiennes ; car les objections contre le célèbre axiome des parallèles12, dont la formule douteuse et impossible à corriger était déjà de bonne heure une pierre de scandale, touchaient de très près à la découverte décisive. Aussi évidente pour le sens antique la considération exclusive du proche et du petit, aussi évidente pour nous celle de l’infini et de ce qui dépasse les limites de l’horizon optique. Toutes les théories mathématiques que l’Occident a découvertes ou empruntées étaient soumises avec évidence au langage formel infinitésimal longtemps avant la découverte proprement dite du calcul différentiel. L’algèbre arabe, la trigonométrie indoue, la mécanique antique ont été incorporées sans plus à l’analyse. Ce sont justement les principes les plus « évidents » du calcul élémentaire (comme 2 × 2 = 4), qui, étudiés du point de vue de l’analyse, deviennent des problèmes dont la solution, d’ailleurs incomplète en maint endroit, n’a été trouvée que par l’intermédiaire de la théorie des quantités — Platon et ses contemporains auraient vu dans cette démarche certainement une preuve de folie ou de manque total de génie mathématique.

On peut traiter en quelque sorte la géométrie par l’algèbre et l’algèbre par la géométrie, c’est-à-dire couper le circuit visuel ou lui donner le pouvoir absolu. Nous avons choisi le premier, les Grecs le second procédé. Archimède touchant dans son beau calcul des spirales quelques faits généraux, qui forment aussi le fondement des recherches leibniziennes sur l’intégrale définie, subordonna sa méthode, très moderne en apparence, immédiatement à des principes stéréométriques ; un Indou dans les mêmes conditions eût trouvé de toute évidence quelque formule trigonométrique13.

13

De l’antithèse fondamentale du nombre antique et du nombre occidental naît une autre antithèse aussi profonde, celle du rapport qu’ont entre eux les éléments de chacun de ces univers numériques. Le rapport de grandeur s’appelle proportion, celui de relation est compris dans le concept de fonction. Les deux mots dépassent le ressort de la mathématique et ont la plus grande signification pour la technique des arts des deux cultures, la plastique et la musique. Indépendamment du sens qu’on donne au mot « proportion » dans l’agencement des parties de la statue, ce sont les formes typiques de la statuaire ; du relief et de la fresque antiques qui rendent possibles l’agrandissement ou la diminution de la mesure — mots qui n’ont pour la musique absolument aucun sens. Pensez à la joaillerie dont les objets étaient essentiellement des réductions de motifs aussi grands que la vie. Au contraire, dans la théorie des fonctions, le concept de transformation des groupes a une signification décisive et le musicien confirmera qu’une partie essentielle de la composition moderne est faite de transformations analogues. Il suffit de rappeler une des formes instrumentales les plus subtiles du XVIIIe siècle, le « tema con variazioni ».

Toute proportion est fondée sur la constance, toute transformation sur la variance des éléments : on n’a qu’à comparer les principes de congruence d’après Euclide, dont la démonstration repose en effet sur le rapport réel Illustration avec leurs correspondants modernes tirés des fonctions circulaires.

14

La construction — elle comprend au sens large toutes les méthodes de l’arithmétique élémentaire — est l’alpha et l’oméga de la mathématique antique : représentation d’une figure particulière existante et visible. Le cercle est le ciseau de ce deuxième art plastique. La méthode de travail dans les recherches théoriques sur les fonctions, dont le but n’est pas d’arriver à un résultat ayant le caractère de grandeur, mais de discuter des possibilités formelles générales, peut être désignée comme une théorie de la composition étroitement liée à la composition musicale. On admet que toute une série de concepts de la théorie musicale — mode, phrasé, chromatique, etc. — peuvent être appliqués sans plus aux opérations analytiques, même de la physique, et on se demande si maint rapport ne gagnerait pas ainsi en clarté.

Toute construction affirme, toute opération nie le rayon visuel, en ce sens que la première transforme, la seconde dissout le donné optique. Ainsi apparaît une autre antithèse dans les deux espèces de méthode mathématique : la mathématique antique du petit étudie le cas particulier concret, calcule le problème défini, exécute la construction une fois. La mathématique de l’infini traite des classes entières de possibilités formelles, des groupes de fonctions, d’opérations, d’équations, de courbes, non plus en vue de tel ou tel résultat, mais en vue de leur mouvement. Ainsi, depuis deux siècles — les mathématiciens de nos jours en ont à peine conscience —, l’idée d’une morphologie des opérations mathématiques était née, et on a le droit de dire qu’elle est la signification propre de toute la mathématique moderne. Ici se révèle une tendance considérable de la spiritualité occidentale en général, qui ne cessera de s’éclaircir dans la suite et qui est la propriété exclusive de l’esprit faustien et de sa culture, sans parenté d’intention dans aucune autre culture. Il est permis de croire que la grande majorité des questions dont notre mathématique traite comme de ses problèmes les plus spécifiques — parallèlement à la quadrature du cercle chez les Grecs —, telles les recherches sur les critères de convergence des séries indéfinies (Cauchy), ou l’interversion des intégrales elliptiques et algébriques générales en fonctions périodiques multiples (Abel et Gauss), seraient apparues aux « Anciens » en quête de résultats des grandeurs simples définies comme un jeu spirituel quelque peu abstrus — ce qui correspondrait aussi tout à fait à l’avis populaire du grand public de nos jours. Rien de plus impopulaire que la mathématique moderne, et il y a aussi dans cette impopularité un fragment de symbolique du lointain indéfini, de la distance. Toutes les grandes œuvres d’Occident, de Dante à Parsifal, sont impopulaires ; toutes les œuvres antiques, d’Homère à l’autel de Pergame, populaires au plus haut degré.

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Ainsi donc la substance entière de notre pensée mathématique se concentre en fin de compte dans le problème-limite classique de la mathématique faustienne, clé de ce concept difficilement accessible de l’infini — de l’infini faustien — qui demeure très éloigné de l’infini du sentiment cosmique arabe et indou. Il consiste dans la théorie de la valeur-limite, quelque conception qu’on se fasse du nombre en particulier, soit qu’on le considère comme série indéfinie, comme courbe ou comme fonction. Cette valeur-limite est l’antithèse très rigoureuse de la valeur-limite antique, appelée jusqu’ici d’un autre nom : celle qui venait en discussion dans le problème-limite classique de la quadrature du cercle. Jusqu’au XVIIIe siècle, des préjugés populaires euclidiens ont masqué le sens du principe différentiel. Malgré la précaution qui fut prise d’employer d’abord le concept apparenté d’infiniment petit, il continua de subsister un léger motif de constance antique comme le fantôme d’une grandeur, qu’Euclide n’aurait pu ni connaître ni reconnaître comme telle. Le zéro est une de ces constances, un nombre entier dans le continuum linéaire entre + 1 et – 1 ; Euler a nui à ses recherches analytiques en prenant — comme d’autres après lui — les différentiels pour des zéros. C’est le concept de valeur-limite, définitivement expliqué par Cauchy, qui a écarté le premier ce reste de sentiment du nombre antique et fait du calcul infinitésimal un système sans contradiction. Ce n’est qu’en passant de la « grandeur infiniment petite » à la « valeur-limite inférieure de toute grandeur finie possible » qu’on est arrivé à concevoir un nombre variant au-dessous de toute grandeur finie autre que zéro, donc ne portant pas lui-même le moindre caractère de grandeur. Dès lors, la valeur-limite n’est plus du tout celle dont on approche. Elle est ce rapprochement même — considéré comme processus, comme opération ; elle n’est plus un état, mais un rapport. C’est dans ce problème décisif de la mathématique occidentale que se révèle tout à coup la structure historique de notre psyché14.

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Libérer la géométrie de l’intuition sensible, l’algèbre du concept de grandeur, et les unir toutes deux dans le puissant édifice de la théorie des fonctions, par-delà les bornes élémentaires de la construction et du calcul : telle fut la grande voie de la mathématique occidentale. Ainsi le nombre antique constant fut dissous dans le nombre variable. Devenue analytique, la géométrie a dissous toutes les formes concrètes. Elle substitue au corps mathématique, dans l’image figée duquel se trouvent des valeurs géométriques, des rapports spatiaux abstraits qui finissent par ne plus pouvoir s’appliquer en général aux faits d’intuition sensible et présente. Elle remplace d’abord les figures optiques d’Euclide par des lieux géométriques relatifs à un système de coordonnées, dont le point de départ peut être choisi arbitrairement et elle réduit l’existence réelle de l’objet géométrique à l’invariance du système pendant l’opération, laquelle ne porte plus sur des mesures, mais sur des équations. Mais bientôt après, les coordonnées ne sont plus conçues que comme de pures valeurs qui ne déterminent pas plus qu’elles ne représentent ou ne remplacent la situation des points comme éléments spatiaux abstraits. Le nombre, limite du devenu, n’est plus représenté symboliquement par l’image d’une figure, mais par celle d’une équation. Le sens de la « géométrie » est interverti : le système de coordonnées disparaît comme image et le point devient dès lors complètement un groupe de nombres abstraits. Le passage au baroque de l’architecture Renaissance grâce aux innovations de Michel-Ange et de Vignola… reproduit exactement cette transformation intérieure de l’analyse. Sur les façades des palais et des églises, les lignes pures et sensibles perdent pour ainsi dire leur effet. Aux claires coordonnées des étages et des colonnades romaines et florentines succèdent les éléments « infinitésimaux » des parties de bâtiments : volutes, cartouches et autres éléments architecturaux élancés et flottants. La construction disparaît sous la richesse du décor — mathématiquement parlant, du fonctionnel ; les colonnes et les pilastres se réunissent en groupes et faisceaux en suivant les façades sans point de repos pour l’œil, et s’assemblent ou se dispersent, tandis que les plans muraux des plafonds et des étages se dissolvent dans le flot des stucs et des ornements, disparaissent ou s’écroulent sous les jeux de lumière colorée. Mais la lumière qui joue sur cet univers formel du baroque mûr — du Bernin en 1650 au rococo de Dresde, de Vienne et de Paris — est devenue un pur élément musical. Le Zwinger de Dresde est une symphonie. Comme la mathématique, l’architecture du XVIIIe siècle s’est développée en univers formel de caractère musical.

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Sur la voie de cette mathématique, il fallut enfin que le jour vînt où non seulement les limites de figures géométriques artificielles, mais aussi du sens visuel en général, fussent senties comme des bornes, comme des entraves, aussi bien par la théorie que par l’âme même dans son élan vers l’expression sans réserve de ses possibilités intérieures ; où l’idéal d’étendue transcendante entrât donc en contradiction principielle avec les possibilités restreintes de la vue immédiate. L’âme antique, en admettant le sensible, en s’y soumettant avec le désintéressement complet de l’άταραξία platonicienne et stoïcienne et préférant recevoir que donner ses grands symboles, comme le montre l’arrière-pensée érotique des nombres pythagoriciens, ne pouvait pas non plus vouloir jamais dépasser le présent et le tangent corporels. Mais si le nombre de Pythagore se révèle dans la nature sous forme d’objets particuliers donnés, celui de Descartes et de ses successeurs était une chose qu’il a fallu conquérir de haute lutte, un rapport abstrait tyrannique, indépendant de toute donnée sensible et toujours prêt à faire valoir cette indépendance contre la nature. La volonté de puissance — pour employer la grande formule de Nietzsche — qui désigne depuis l’ancien gothique des Eddas, des cathédrales, des Croisades, et même depuis les conquérants vikings et goths, l’attitude de l’âme nordique par rapport à son univers, réside aussi dans cette énergie du nombre occidental vis-à-vis de l’intuition sensible. C’est la « dynamique ». Dans la mathématique apollinienne, l’esprit sert l’œil ; dans l’occidentale, il le tyrannise.

L’espace mathématique « absolu » lui-même, si entièrement opposé à l’antique malgré le respect de la mathématique pour la tradition hellénique qui l’empêchait de s’en rendre compte, n’était pas dès le début cette spatialité indéfinie des impressions quotidiennes, de la peinture vulgaire et de la prétendue intuition a priori si simple et si sûre de Kant, mais une pure abstraction, un postulat idéal et irréalisable d’une âme pour qui la sensibilité suffisait de moins en moins comme moyen d’expression et qui a fini par s’en détourner avec passion. L’œil intérieur s’est éveillé.

C’est seulement alors que des penseurs profonds devaient sentir que la géométrie euclidienne, la seule exacte pour l’œil naïf de tous les temps, n’est, considérée de ce haut point de vue, qu’une hypothèse dont on ne pourra jamais — nous le savons avec certitude depuis Gauss — démontrer la valeur universelle vis-à-vis d’autres espèces de géométries, même entièrement abstraites. Le principe fondamental de cette géométrie, l’axiome euclidien des parallèles, est une affirmation qu’on peut remplacer par d’autres, en disant notamment que par un point pris hors d’une droite on ne peut mener aucune parallèle à cette droite, ou bien on en peut mener 2, 3, 4, etc., affirmations qui aboutissent toutes à des systèmes de géométrie à trois dimensions absolument non contradictoires et capables d’être appliqués en physique et surtout en astronomie, souvent de préférence à la géométrie euclidienne.

La simple nécessité du caractère illimité de l’étendu — que Riemann nous apprend justement, dans sa théorie des espaces illimités, mais non infinis en raison de leur courbure, à distinguer d’avec l’infini — contredit déjà le caractère proprement dit de toute intuition immédiate dépendant de l’existence des résistances de la lumière, donc de limites matérielles. Mais on peut concevoir des principes abstraits de limitation qui dépassent les possibilités de limitation optique dans un sens tout à fait nouveau. Le clairvoyant distingue déjà dans la géométrie de Descartes la tendance à dépasser les trois dimensions de l’espace vécu comme une barrière non indispensable à la symbolique des nombres. Et bien que l’idée d’espace à plusieurs dimensions (il eût mieux valu remplacer ce terme par un nouveau) ne devînt le fondement élargi de la persée analytique qu’après 1800, il n’en reste pas moins que le premier pas avait été fait du jour où les puissances — plus exactement les logarithmes — eurent cessé leur ancien rapport avec les plans et les corps réalisables par les sens et où — par l’emploi d’exposants irrationnels et complexes — elles furent introduites comme valeurs relatives d’une espèce tout à fait générale dans le domaine fonctionnel. Il suffit ici de pouvoir suivre, pour comprendre que le passage de A³ représentant un maximum naturel à An suffit à écarter le caractère inconditionné d’espace à trois dimensions.

Une fois que l’élément spatial du point eut perdu le caractère, encore optique malgré tout, de section de coordonnées dans un système intuitivement représentable et fut défini comme groupe de trois nombres indépendants, il ne restait plus d’opposition intérieure à substituer au nombre 3 le nombre général n. Une interversion est intervenue dans le concept de dimension : ce ne sont plus des nombres de mesure qui désignent les qualités optiques d’un point par rapport à sa place dans un système, mais des dimensions en nombre illimité qui représentent entièrement les qualités abstraites d’un groupe de nombres. Ce groupe — de n éléments ordonnés et indépendants — est l’image du point, il s’appelle « point ». Une équation qui en est tirée logiquement s’appelle « plan », est l’image d’un plan. L’ensemble de tous les points de n dimensions s’appelle « espace à n dimensions15 ». Ces univers spatiaux transcendants, qui ne sont en relation d’aucune sorte avec la sensibilité, sont régis par des rapports que l’analyse doit découvrir et qui sont en concordance constante avec les résultats de la physique expérimentale. Et cette spatialité d’ordre supérieur est un symbole, qui reste la propriété exclusive de l’esprit occidental ; lui seul a cherché et réussi à enfermer dans ces formes le devenu et l’étendu, à conjurer, à contraindre, par conséquent à « connaître » par cette espèce d’appropriation l’élément étranger — rappelez-vous le concept du « tabou ». — Ce n’est que dans cette sphère de la pensée mathématique, accessible encore à un très petit nombre d’hommes seulement, que même des formations comme les systèmes de nombres hypercomplexes (quaternions du calcul des vecteurs) et des signes d’abord absolument inintelligibles comme Illustration prennent un caractère de réalité. Il s’agit justement de comprendre que la réalité n’est pas la seule réalité sensible, mais que le psychique est, au contraire, capable de réaliser son idée dans des formes tout autres que les formes intuitives.

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La conséquence de cette intuition grandiose des univers spatiaux symboliques est la conception dernière et définitive de la mathématique occidentale : celle qui élargit et spiritualise la théorie des fonctions en la transformant en théorie des groupes. Les groupes sont des quantités ou ensembles de figures mathématiques de même espèce, par exemple l’ensemble des équations différentielles d’un type déterminé, quantités ayant une structure et un ordre analogues au corps numérique de Dedekind. Il s’agit, on le sent, d’univers numériques absolument nouveaux, où l’œil intérieur de l’initié n’est pas sans découvrir une certaine sensibilité. Le problème consiste désormais à chercher les éléments de ces extraordinaires systèmes de formes abstraites qui, par rapport à un groupe particulier d’opérations — de transformations du système — restent indépendants de ses effets, possèdent l’invariance. Il est formulé ainsi — d’après Klein — « Étant donnés une quantité variable à n dimensions et un groupe de transformations, chercher les figures appartenant à cette quantité variable et dont les propriétés ne varient pas par les transformations du groupe. »

Arrivée à ce point culminant, la mathématique occidentale — qui a désormais épuisé toutes ses possibilités intérieures et rempli sa vocation, qui est de reproduire et d’exprimer l’idée la plus pure de la psyché faustienne — clôt son développement dans le sens où l’avait fait au IIIe siècle la mathématique antique. Les deux sciences — les seules dont on puisse dès aujourd’hui scruter historiquement la structure organique — sont nées de la conception d’un nombre entièrement nouveau, par Pythagore et par Descartes ; elles ont atteint un siècle plus tard leur maturité dans un élan magnifique et elles ont achevé, après une floraison de trois siècles, leurs idées au moment même où les cultures, auxquelles elles appartiennent, ont passé à l’état de civilisation citadine cosmopolite. Plus tard, on expliquera cette connexion profonde et significative. Ce qui est certain, c’est que le temps des grands mathématiciens est révolu pour nous. On est en train d’accomplir aujourd’hui le même travail de consolidation, d’arrondissement, de purisme, de sélection, le même travail de détail qui substitue le talent aux grandes créations du génie et qui caractérise aussi la mathématique alexandrine de l’hellénisme tardif.

Un schéma historique renseignera avec plus de clarté :

Antiquité.
—

Occident.
—

1. Conception d’un nombre nouveau.

Vers 540, le nombre-grandeur des Pythagoriciens.

Vers 1630, le nombre-fonction de Descartes, Fermat, Pascal, Newton et Leibniz (1670).

(Vers 470, victoire de la plas- tique sur la fresque.)

(Vers 1670, victoire de la musique sur la peinture à l’huile.)

2. Apogée du développement systématique.

450-350, Platon, Archytas, Eudoxe (Phidias, Praxitèle).

1750-1800, Euler, Lagrange, Laplace (Gluck, Haydn, Mozart).

3. L’univers mathématique intérieurement achevé.

300-250, Euclide, Apollonios, Archimède (Lysippos, Léocharès).

Après 1800, Gauss, Cauchy, Riemann (Beethoven).

1. Et avec un « horizon biologique ».

2. Il faut y ajouter la « pensée financière ».

3. Ainsi qu’avec celui du droit et de la finance.

4. Dans l’écrit unique qu’il nous a conservé, il représente d’ailleurs l’opinion géocentrique, si bien qu’on pourrait admettre que l’hypothèse des savants chaldéens ne l’avait séduit qu’un moment.

5. F. Struntz : Geschichte der Naturwissenschaft im Mittelalter, 1910, p. 90.

6. Elle fut préparée par Eudoxe pour le calcul du volume de la pyramide et de la sphère — « moyen pour les Grecs de tourner le concept tabou de l’infini », écrit Heiberg dans Naturwiss. u. Math. im klass. Altert., 1912, p. 27.

7. Alexandrie cesse d’être ville mondiale au IIe siècle ap. J.-C. et n’est plus qu’une de ces masses de maisons de la civilisation antique qui abritent une population aux sentiments primitifs et de structure psychique différente.

8. Cela correspond exactement, dans la pensée financière des deux cultures, à la monnaie d’argent et à la comptabilité en partie double.

9. Même lutte d’ailleurs pour le droit romain et la monnaie d’argent.

10. Depuis la « magie des noms » chez les sauvages jusqu’à la science moderne, qui soumet les choses en leur forgeant des noms, surtout des noms techniques, il n’y a rien de changé quant à la forme.

11. L’astronomie moderne commence à se servir aujourd’hui de géométries non-euclidiennes. L’hypothèse d’un espace illimité, mais fini, courbé, rempli par le système de l’étoile fixe, qui a un diamètre de 470 millions de fois environ sa distance à la Terre, mènerait à l’hypothèse d’une image concomitante du Soleil, qui nous apparaît comme une étoile de moyenne clarté.

12. Que par un point pris hors d’une droite, on ne peut mener qu’une parallèle à cette droite, principe impossible à démontrer.

13. Dans la mathématique indoue qui nous est connue, impossible de discerner l’élément vieil indou, c’est-à-dire né avant Bouddha.

14. « La fonction bien comprise, c’est l’être pensé comme agissant », disait Goethe. Cf. la production de la valeur financière fonctionnelle faustienne.

15. Du point de vue de la théorie des quanta, une quantité bien ordonnée de points s’appelle « corps », indépendamment du nombre des dimensions ; une quantité à n – 1 dimensions est donc par rapport à lui un plan. La « limite » (mur, arête) d’une quantité de points représente une quantité de points de moindre puissance.

© C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung
 (Oscar Beck) München 1923.
© Éditions Gallimard, 1948,
renouvelé en 1976, pour la traduction française.

© Éditions Gallimard, 2021, pour l’Avant-propos.

Couverture : Ernst Haeckel (1834-1919) fit connaître les théories de Darwin en Allemagne et se rendit célèbre par ses planches, notamment d’animaux marins (ici des ascidies).
Photo © Mehau Kulyk / science photo library / sciencephoto.fr (détail).

Éditions Gallimard
5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris
http://www.gallimard.fr

COLLECTION TEL

Oswald Spengler

Le déclin
de l’Occident

Esquisse d’une morphologie
de l’histoire universelle

TOME II

Traduit de l’allemand par Mohand Tazerout
Avant-propos de Johann Chapoutot

Gallimard

II

PERSPECTIVES
DE L’HISTOIRE UNIVERSELLE

Introduction

J’ai dit dans ma préface au tome Ier de cette traduction : « Nous croyons que le postulat de la non-continuité est la seule hypothèse viable pour une connaissance scientifique des phénomènes de l’histoire. Il n’y a rien qui rattache nécessairement l’homme occidental à l’homme antique, ni celui-ci à l’Égyptien, au Chinois, à l’Indou ou à l’Arabe authentiques, si ce n’est précisément le Destin dont nous ne pouvons avoir qu’une connaissance symbolique, c’est-à-dire limitée à ce symbole même, qui est une création de la culture et valable seulement pour elle, donc vrai dans ses limites, non au-delà. Dès que le doute est général sur la vérité de ce symbole primaire exclusif, la “Culture” n’existe plus et passe à la “Civilisation”, qui meurt à son tour comme tout le reste, sans aucune possibilité de “renaissance”. Car si cette “renaissance” était possible, elle serait universelle comme la civilisation elle-même, avec laquelle elle se confondrait. Or une “fusion” des peuples est une impossibilité. »

Je maintiens aujourd’hui intégralement cette affirmation, parce que j’ai appris, depuis 1931, que cette idée centrale de Spengler n’a point été comprise des critiques, allemands et étrangers. Ceux-ci lui reprochent une « arrogance prussienne » qu’il n’avait pas créée ; ceux-là « réfutent » sa formule en l’appliquant inconsciemment dans leurs faits et gestes, surtout depuis la réalisation du « Troisième Reich ». Tant qu’on n’aura pas discuté d’abord le postulat fondamental de sa « Morphologie historique », on ne comprendra donc pas Spengler lui-même, et on ne comprendra rien non plus, par conséquent, dans les événements d’Allemagne qui se déroulent sous nos yeux. Il est parfaitement vain d’ergoter sur des mots ayant même sonorité, comme « Culture » et « Civilisation » ou « Reich » et « République », lorsqu’on a décidé par avance de leur donner ici la valeur absolue d’une éternité, là la valeur d’un symbole historique.

Le problème qui se pose consiste à savoir s’il y a une « culture occidentale », c’est-à-dire européenne, et si elle dure encore, ou si elle a déjà vécu. Si elle n’existe plus, la « Civilisation » au sens spenglérien trouve par là même sa confirmation éclatante, et, par conséquent, « le déclin de l’Occident » a réellement sonné, après le déclin de Rome, dont il est le parallèle « homologue » ou analogue. Car peu importe que ce déclin soit celui du capitalisme bourgeois, de l’État démocratique ou bancaire, de l’Église catholique ou protestante, de la pensée philosophique ou scientifique, etc. Pour Spengler, il est la non-continuité de l’histoire, et rien que cela, c’est-à-dire un principe historique opposé au principe d’éternité.

Dans le premier volume de notre traduction, Spengler a démontré la validité de ce principe, et son irréfutabilité par la pseudo-science historique résumée dans le schéma trop commode de l’« Antiquité », du « Moyen Âge » et des « Temps modernes ». Dans le volume que nous présentons aujourd’hui au lecteur, il en montrera la confirmation par des « perspectives historiques universelles » sur le « paysage », sur la « ville », sur le « christianisme », sur l’« État » et enfin sur la « vie économique », c’est-à-dire par l’analyse morphologique, et non point « phénoménologique » ou « intuitionniste », des cinq éléments culturaux dont le caractère d’éternité métaphysique n’est mis en doute par personne.

Le « paysage » spenglérien n’est ni le déterminisme géographique ni une théorie biologique ou sociologique du milieu. La paléontologie, dit-il, nous empêche d’admettre un globe terrestre indépendant du monde stellaire et sans rapport avec lui ; elle nous impose au contraire l’existence d’une « forme empreinte », dont la marche vers la perfection équivaut aux « périodes géologiques » beaucoup plus qu’au « progrès » des philosophes évolutionnistes. La Morphologie historique appelle ces périodes des « époques » de la « culture primitive », et ces progrès, des « époques » des « cultures historiques ». La naissance de toutes ces époques est, chaque fois, une révolution subite de la forme empreinte, qu’il faut seulement concevoir, dans un cas sous l’aspect du chaos, dans l’autre sous celui de l’organisme vivant, végétal ou animal, sans qu’aucune comparaison soit possible entre les deux. Il en résulte que les relations historiques entre les cultures sont elles-mêmes subordonnées à ces révolutions stellaires qui les conditionnent, au lieu d’être conditionnées par elles. C’est dans ces révolutions imprévisibles que consiste proprement le « paysage », considéré comme un lieu de naissance, comme l’origine des cultures, non de la culture. Ce paysage originel, ou « paysage de culture », est donc entièrement fortuit, il échappe à toute détermination objective de l’historien et du savant ; il est un « Destin », le Destin des cultures historiques, à admettre comme tel sans autre explication rationnelle.

Mais précisément pour cette raison, le « paysage » forme les cultures, il ne les développe pas. Ce développement des cultures a lieu surtout dans les Villes. Or l’étude critique de huit cultures a montré partout à Spengler une évolution parallèle, homologue et non analogue, commençant d’abord dans le château et le temple, autour desquels s’élèvent ensuite, par différenciations et extinctions successives, le bourg ou marché féodal, la petite ville « Renaissance » et finalement la capitale, ou la ville cosmopolite, qui est bientôt suivie uniformément par le village paysan antérieur à la culture, seul indestructible parce que non culturel, et seul aussi inaccessible à l’histoire des « époques » réellement constatées. Après la ruine de Thèbes, de Babylone ou de Rome, bientôt de Londres, Paris, Berlin et New York, la maison paysanne d’Égypte, de Mésopotamie, de l’« Antiquité », ou de l’Occident reste et restera toujours ce qu’elle fut, ce qu’elle avait été partout : celle du « fellah », c’est-à-dire de l’homme absolu, qui n’est ni cultivé, ni civilisé, ni primitif. Homme, par conséquent, impossible à connaître par une théorie scientifique de l’histoire ou par une philosophie de l’histoire, auxquelles se réduit en dernière analyse toute la spéculation positiviste, idéaliste ou matérialiste du XIXe siècle, y compris les sociologies de Comte, de Spencer, de Hegel, de Durkheim et des Marxistes. Ce côté métaphysique de la Morphologie a complètement échappé à la critique anti-spenglérienne qui en est visiblement gênée, et qui n’a pu lui opposer encore que ces pétitions de principe, dont j’ai déjà dit et redis encore qu’elles sont des « balivernes » et rien d’autre.

Mais si le paysan est « ahistorique », c’est-à-dire éternel, il n’en est pas de même des peuples, des races et des langues, qui relèvent essentiellement de l’histoire et des autres sciences relationnelles. La contribution qu’a apportée Spengler à l’étude scientifique des races a échappé pour la même raison au relativisme sociologique d’aujourd’hui qu’au scientisme psychologique du XIXe siècle. Subjuguée par la fausse antithèse d’Ampère entre les « sciences cosmologiques » et les « sciences noologiques », la spéculation évolutionniste n’a vu dans la « race » que matière à dissertations pour l’anthropologiste ou pour le philologue : ils définissent l’un et l’autre « le peuple » soit par les restes de son squelette exhumés des tombeaux, soit par les fragments de sa langue grammaticale arrachés aux poussières des bibliothèques. Mais le peuple racique, dit Spengler, s’exprime d’abord dans sa maison d’habitation et ses gestes musculaires, seulement ensuite dans l’art et la parole apportés par lui pour raffiner ces premiers modes d’expression. Avant de bâtir sa maison de culture, le « peuple » n’existe pas encore, parce qu’il se réduirait alors au « paysan ahistorique », nomade ou non ; après avoir achevé cette maison il n’existe déjà plus, parce qu’il est « civilisé », c’est-à-dire incapable de revenir en arrière sous peine de tomber dans le fellahisme éternel. La vie historique des peuples de race est donc restreinte à ce symbole architectural, en deçà et au-delà duquel il n’y a que des « primitifs » ou des « fellahs », c’est-à-dire des paysans également éternels, ahistoriques, dépourvus de race et de tout caractère « populaire ».

On voit combien la conception spenglérienne des peuples est aux antipodes de celles du « peuple éternel », ce créateur prétendu des cultures, qui en est en réalité le symbole seulement. Le peuple, dit Spengler, est l’œuvre et non le créateur de la culture. Dans le « style » de cette culture, il s’appelle « nation » ; mais c’est la culture qui a un style, ce n’est pas la nation, ni le peuple. Peuples et nations n’ont qu’une histoire, qui est fonction de ce style et rigoureusement déterminée par lui. C’est ce qui rend impossible pour toute culture d’être aussi une seule nation, et pour celle-ci de consister dans une majorité seulement.

Pour illustrer la thèse de la non-continuité historique par un exemple type, Spengler choisit le christianisme, auquel est consacré le chapitre III de notre traduction intitulé : « Problèmes de la culture arabe ». S’il est une idée banale aujourd’hui, c’est en effet la pérennité du christianisme, auquel on convertit chaque jour « les primitifs » à force de missions laïques ou ecclésiastiques ; cette pérennité est admise comme un dogme immuable par tous les historiens et philosophes occidentaux, pour servir de tremplin à leur nostalgie du progrès. Ils ne demandent même pas si les angoisses cosmiques et les aspirations des hommes des autres cultures peuvent être autre chose que cet élan vers le progrès, et c’est dans ce sens qu’ils opposent leur « christianisme universel » au « paganisme » des autres, notamment des « primitifs ». Quand cette opposition n’a pas lieu dans ces termes religieux, la « libre pensée » cherche tout de même à ramener « le christianisme », par affiliations successives, à un prototype antérieur, à seule fin d’en mesurer la progression à l’infini. Car c’est cette progression, ou « le progrès » tout court, qui doit être le christianisme, sans quoi il ne serait plus rien, ou il serait une calamité.

Spengler montre justement que cette conception progressiste ne dépasse pas l’époque des Croisades en Terre sainte ; elle était inconnue des époques antérieures, y compris la période « préculturale » carolingienne et mérovingienne. Elle ne peut donc remonter aux invasions germaniques où il n’y avait pas de Chrétiens, ni à la civilisation de Byzance qui n’avait déjà plus que des fellahs chrétiens. En effet, le christianisme est né sous la chevalerie arabe des Parthes, entièrement opposée aux progrès des Romains, comme Jésus à Pilate. Comme le communisme de la nation russe, longtemps défiguré par des tsars étrangers, la même « pseudomorphose » a pesé aussi sur le christianisme réel des nations perse, chaldéenne et juive, qui eurent toute leur Diaspora. Jésus, enfant de la Diaspora, a prêché une doctrine « cryptologique » qui n’est pas de ce monde ; aussi dès que Paul, et plus tard Mahomet, la répandirent dans le monde historique, pour lequel elle n’est pas faite, elle devient une doctrine sur Jésus, c’est-à-dire « la parole » évangélique ou coranique, qui témoigne de sa propre mort comme le chant du cygne.

Il en résulte que le christianisme n’a duré qu’autant que dura la culture arabe, dont il était l’enfant « magique » ou « cryptologique ». La Morphologie historique ne connaît pas d’autre christianisme, et n’en peut connaître par voie scientifique. C’est justement ce qui la rend apte, et seule apte, à résoudre le problème politique de la Civilisation occidentale : celui de l’État et de l’Économie nationale.

Ceux qui liront les dernières pages du présent volume y dégageront d’eux-mêmes les caractères du national-socialisme allemand actuel, dans son double rapport avec les idéologies sœurs, celles du fascisme mussolinien et de la social-démocratie. Rappelons seulement qu’il n’y a rien, dans le mouvement hitlérien, qui ne s’inspire de près ou de loin de cette politique de Spengler ; mais aussi que l’idéal du Führer, ou « dirigeant » national-socialiste, est irréductible à celui du Duce, ou « dictateur » fasciste, et qu’il n’est pas, non plus, moins « avancé » que le gouvernant ou « directeur » socialiste.

Nantes, le 15 mai 1933.

TAZEROUT.

CHAPITRE PREMIER

Origine et paysage

I. LE COSMOS ET LE MICROCOSME

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Voyez le soir, au soleil couchant, comme les fleurs se ferment l’une après l’autre. Un sentiment d’angoisse et d’inquiétude énigmatique vous empoigne, au spectacle de cet être aveugle, fantastique, enchaîné au sol. La forêt muette, les prairies silencieuses, un buisson, un arbuste, sont inertes. Ils sont les jouets du vent. Le petit moucheron qui danse encore à la lumière du crépuscule, qui se dirige où il veut, lui seul est libre.

Une plante n’est rien par elle-même. Elle forme une partie du paysage où le hasard l’a forcée de prendre racine. Le crépuscule, la fraîcheur, la clôture des corolles qui en résulte chez toutes les fleurs… ne sont, dans la nature, ni cause ni effet, ni accident ni acte, mais un fait naturel unique qui s’accomplit à côté, avec et dans la plante. L’individu-plante n’est pas libre d’attendre, de vouloir ou de choisir par soi.

Mais un animal peut choisir. Il n’est pas lié à l’enchaînement du reste de la nature. Cet essaim de moucherons qui dansent encore sur la route, cet oiseau solitaire qui vole dans la nuit, ce renard qui épie un nid en rampant… sont de petits mondes en soi au sein d’un monde plus grand. Cet infusoire dans la goutte d’eau, où il mène une existence invisible à l’œil nu, existence d’une seconde, dont le théâtre est un coin minuscule de cette gouttelette… est libre et indépendant en face de l’univers entier. Mais ce chêne gigantesque, où cette gouttelette est suspendue à une seule feuille, ne l’est pas.

Liberté et enchaînement : tel est le caractère fondamental, le dernier et le plus profond, de toute distinction entre l’être du végétal et l’être de l’animal. Mais le végetal seul est tout entier ce qu’il est. Dans la nature de l’animal, il y a un dualisme. Une plante n’est que plante, un animal est plante et quelque chose en sus. Ce troupeau qui se serre en tremblant devant le danger, cet enfant qui étreint sa mère en pleurant, ce croyant désespéré qui voudrait s’enfoncer dans le sein de son dieu : tous veulent retourner de l’être libre à l’être enchaîné, végétal, d’où ils sont sortis aux fins d’individuation.

L’analyse microscopique d’une plante à fleurs nous montre, dans la graine, d’abord deux protophylles qui, plus tard, formeront et protégeront contre la lumière, vers laquelle elle sera tournée, la jeune plante et ses organes de circulation et de reproduction ; ensuite le drageon, sorte de troisième protophylle, qui indique l’incoercible destin de cette plante à devenir à son tour partie d’un paysage. Chez les animaux supérieurs, dès les premiers instants de leur individuation, nous assistons, d’une part, à la formation, par l’œuf fécondé, d’un protophylle externe enveloppant le moyen et l’interne qui sont la base des organes ultérieurs de circulation et de reproduction, donc de l’élément végétal dans le corps animal ; d’autre part, au détachement de ce protophylle du corps maternel et, par conséquent, du monde extérieur tout entier. Le protophylle externe est le symbole propre de l’être animal. Il distingue les deux espèces vivantes manifestées au cours de l’histoire géologique.

Nous avons deux jolis termes archaïques pour caractériser ces deux êtres : nous appelons la plante un cosmos, l’animal en outre, un microcosme relatif à un macrocosme. C’est en se dégageant de l’univers, de manière à pouvoir déterminer sa situation par rapport à lui, qu’un être vivant est devenu microcosme. Les astres mêmes, sont enchaînés dans leur cours aux grands mouvements de rotation, mais ces petits univers se meuvent en liberté par rapport à un autre plus grand et ils ont pleinement conscience d’être entourés par lui. C’est ainsi que, pour notre œil, l’idée représentée par la lumière dans l’espace acquit pour la première fois le sens d’un corps. Nous éprouvons une certaine appréhension à attribuer aussi à la plante un corps proprement dit.

Tout cosmos porte la marque de la périodicité : il a un tact. Tout microcosme porte, au contraire, la marque de polarité qui s’exprime essentiellement dans le mot « contre » ; il a une tension. Nous parlons couramment d’attention soutenue, de pensée tendue ; mais tous les états conscients en général sont essentiellement des tensions : sens et objets, moi et toi, cause et effet, chose et attribut, tous sont tendus et étendus, et partout où se manifeste ce qu’on nomme, avec une savante ostentation, de la « détente », on notera aussitôt, chez le microcosme vivant, une certaine lassitude et finalement le sommeil. Un homme qui sommeille, libéré de toute tension, n’est plus désormais qu’un être végétatif.

Mais le tact cosmique est tout ce qui se peut paraphraser dans les termes de « direction », « temps », « rythme », « destin », « nostalgie », depuis les piaffements d’un attelage de chevaux pur sang et la marche cadencée d’une armée triomphante, jusqu’à l’intelligence réciproque et muette de deux amants, à la finesse sentie dans une société de gens distingués, ou à l’œil expert du psychologue, que j’ai déjà nommé ailleurs « tact physionomique ».

Ce tact des circulations cosmiques vit et agit aussi dans chaque microcosme libre de ses mouvements dans l’espace, il dissout parfois toutes ces tensions individuelles dans une harmonie unique qui est sentie de chacun. Quiconque a jamais suivi des yeux le vol d’un oiseau dans les airs et noté le rythme, toujours le même, de ses montées, de ses descentes, de ses détours et de sa disparition à l’horizon lointain, aura senti dans tous ces mouvements la sûreté de l’instinct végétal, du « il », du « nous », qui se passe de toute transition intellectuelle entre moi et toi. Tel est le sens des querelles d’amour ou guerrières entre hommes ou animaux ; ainsi se cimente, sous le feu de l’ennemi, l’unité d’un régiment d’assaut ; ainsi évolue tout à coup, devant un danger imminent, la foule incohérente qui se transforme en corps compact, pense et agit sur-le-champ, à l’aveuglette, d’une manière énigmatique, quitte à se dissoudre l’instant d’après. Ici plus de frontières microcosmiques. On tempête, on menace, on s’impatiente, on court, on vole, on fléchit, on se modère. Les membres s’entrelacent, le pied fait un bond, un cri unique résonne de la bouche de tous, un Destin unique règne sur tous. D’une somme de mondes minuscules est sortie subitement une unité parfaite.

La perception d’un tact cosmique s’appelle sentiment, celle de tensions microcosmiques sensation. Le terme ambigu de « sensibilité » a obscurci cette claire discrimination entre l’aspect général de la vie végétale et l’aspect particulier de la vie animale. On établirait entre les deux un rapport plus profond en appelant l’une « la vie des sexes », l’autre « la vie des sens ». La première porte le caractère de périodicité, de tact, jusque dans sa parfaite harmonie avec les grandes révolutions stellaires : rapports de la femme et de la lune, de la vie en général et de la nuit, du printemps ou des chaleurs. La seconde est faite de tensions : tension de la lumière sur l’objet éclairé, de la connaissance sur l’objet connu, de la douleur sur l’arme qui l’a causée. Chez les hommes supérieurs, chacune des deux vies a stigmatisé des organes spéciaux, dont le langage est d’autant plus clair que la forme en est parfaite. Nous possédons pour l’être cosmique deux organes de circulation : l’appareil sanguin et l’organe sexuel ; pour la mobilité microcosmique deux organes de distinction : les sens et les nerfs. Il faut admettre qu’à l’origine, le corps entier était à la fois organe de circulation et organe du toucher.

Le sang est pour nous le symbole du vivant. Il circule de la génération à la mort, en passant du corps de la mère dans celui de l’enfant, dans la veille comme dans le sommeil, sans fin et sans solution de continuité. Le sang des ancêtres coule à travers la chaîne des générations, reliées ainsi dans un vaste rapport de destin, de tact, de temps. À l’origine, la liaison ne se faisait qu’au moyen de partages incessamment renouvelés de ces circulations, jusqu’au jour où apparut enfin un organe spécial de génération sexuelle, qui fit d’un moment unique le symbole de la durée. Quant au mode de conception et de génération, à l’immanente poussée végétative qui oblige à croître et multiplier par-delà soi-même, cette éternelle circulation, ainsi qu’à l’action attractive, stimulante, inhibitrice, voire dissolvante, de cette impulsion grandiose unique qui traverse les âmes les plus éloignées : c’est une de ces énigmes insondables où toutes les religions à mystères et toutes les grandes poésies cherchent à s’initier et dont Goethe a touché le côté tragique dans sa « Nostalgie bienheureuse » et ses « Affinités électives », où la mort de l’enfant est motivée par sa naissance extrasanguine et donc, pour ainsi dire, entachée de péché cosmique.

Pour le microcosme, en tant qu’être libre de ses mouvements par rapport au macrocosme, il faut ajouter l’organe de distinction, le « sens », à l’origine sens tactile exclusivement. Aujourd’hui, malgré notre stade supérieur d’évolution, nous disons encore, d’une manière tout à fait générale, tâter, tâter avec l’œil, l’ouïe, l’entendement, pour exprimer le plus commodément possible l’émotion d’un être et, partant, la nécessité pour lui de constater sans cesse ses rapports avec l’ambiance. Mais constater signifie « préciser l’endroit ». Aussi bien tous les sens, si éduqués soient-ils, si éloignés de leur origine, sont proprement des sens locatifs, il n’en existe point d’autre. Toute espèce de sensation distingue entre ce qui est soi et ce qui est étranger. Or, pour constater la position de l’étranger par rapport à soi, le chien se sert de l’odorat, comme le chevreuil de l’ouïe et l’aigle de la vue. Couleur, clarté, son, odeur et en général toute espèce de sensation possible, signifient « distance », « lointain », « étendue ».

Comme la circulation cosmique du sang, l’activité discursive du sens est aussi, à l’origine, une activité unique : tout sens qui agit est aussi un sens qui comprend ; chercher et trouver reviennent au même dans des conditions aussi élémentaires, soit, précisément, à ce que nous désignons par le terme très compréhensif de « tâter ». Plus tard seulement, pour satisfaire aux exigences supérieures de l’éducation des sens, la sensation cesse de se confondre avec l’intelligence de cette sensation, et l’entendement l’emporte peu à peu sur la simple sensation, à mesure que l’opposition devient de plus en plus claire. Mais dans le protophylle externe, l’organe critique est distinct de l’organe du sens (qui se divise très tôt, à son tour, en organes spéciaux très tranchés), comme l’organe sexuel est distinct du circulatoire ; il est certain que notre conception de l’entendement dérive de la sensation, puisque leur activité à tous deux chez l’homme est également discursive ; à preuve les mots comme « lucide », « subtil », « sagace », « fureteur », « vue des réalités », sans parler des termes de logique, comme « principe » et « conclusion », qui ont tous leur origine dans le monde visuel.

Voyez comme le chien, inattentif, dresse tout à coup l’oreille, puis flaire ; son entendement s’ajoute simplement à la sensation. Mais un chien est capable aussi de réflexion ; alors son entendement, agissant presque seul, joue avec des sensations ternes. La vieille langue a très nettement exprimé ces nuances en distinguant, à chaque degré, une activité d’espèce particulière à laquelle elle donnait un nom propre : entendre, écouter et guetter ; sentir, flairer et fureter ; voir, regarder et épier ; autant de groupes où le contenu intellectuel l’emporte graduellement sur le contenu sensible.

Mais un sens supérieur a fini par s’imposer aux autres. Un inconnu cosmique, qui restera toujours impénétrable à notre volonté de comprendre, s’est créé dans notre corps un organe charnel, l’œil : avec l’œil et par lui, la lumière apparaît comme pôle opposé. Notre raisonnement discursif a beau continuer à spéculer sur la lumière, s’en faire une image d’ondes et de rayons intellectuels, rien n’empêchera désormais le champ visuel de la lumière d’embrasser et de réduire le champ de la vie réelle. À ce miracle est subordonné tout ce qui existe d’humain. Les horizons lointains, clairs et colorés, n’existent que dans le rayon de la lumière visuelle ; lui seul connaît le jour et la nuit, les objets transparents et les objets opaques de l’immense espace lumineux, le lointain infini des étoiles planant au-dessus de la terre, l’horizon lumineux de chaque vie individuelle qui s’étend au-delà des corps ambiants. Dans ce monde lumineux que la science entière ne peut interpréter que par des représentations visuelles, médiates, internes… « théoriques » ; sur cette petite étoile terrestre où marchent des foules d’hommes qui voient, il est arrivé que la vie entière dépend ou du flot de lumière méridionale traversant les cultures d’Égypte et du Mexique, ou de la lumière blafarde passant par les pays du Nord. C’est pour l’œil que l’homme recherche la grâce dans ses édifices, substituant ainsi, à la sensation tactile corporelle de la tectonique, des œuvres qui tirent leur origine de la lumière. Religion, art, science sont nés pour la lumière, et toutes leurs différences se réduisent à savoir si ces activités s’adressent à l’œil charnel ou à « l’œil de l’esprit ».

Ainsi apparaît dans toute sa clarté une antithèse qu’on a coutume d’obscurcir par le terme ambigu de « conscience » : je veux dire l’être tout court et l’être éveillé. L’être a du tact, une direction, l’être éveillé est tension et étendue. Dans l’être règne un destin, l’être éveillé distingue la cause et l’effet. Quand le premier interroge, il demande : Quand ? Pourquoi ? Le second pose les questions : Où ? Comment ?

Une plante mène une vie d’être, non d’être éveillé. Dans le sommeil, tous les êtres deviennent plante : leur tension sur le monde ambiant est éteinte, le tact de la vie continue. Une plante ne connaît de rapports que ceux qui se traduisent par « quand ? » et « pourquoi ? ». La poussée des premières tiges vertes qui sortent de terre en hiver, le gonflement des bourgeons, toute la vigueur de la floraison, de la senteur, de l’éclat, de la maturité : tout cela est désir d’accomplir un destin et aspiration nostalgique vers l’éternel « Quand ? ».

Pour un être végétal, la question « Où ? » ne peut avoir aucun sens. Elle est posée par l’homme qui s’éveille et qui réfléchit chaque jour sur son entourage. Car seule l’impulsion de l’être se perpétue à travers toutes les générations. L’être éveillé, le microcosme, est chaque fois au commencement de sa vie ; c’est ce qui distingue la naissance de la génération. Celle-ci est un gage de la durée, l’autre en est un commencement. Aussi une plante ne naît-elle pas, elle est engendrée. Elle existe sans qu’aucun réveil, aucun premier jour, n’étende autour d’elle un univers sensible.

2

Nous voici donc en face de l’homme. Rien qui trouble désormais, dans son être éveillé sensible, la pure domination de l’œil. Bruits nocturnes, vent, respiration des animaux, parfum des plantes, toutes ses sensations se réduisent à une question d’origine et de direction du monde lumineux. Nous n’avons aucune idée du monde olfactif où le chien, premier compagnon de l’homme, range encore ses sensations visuelles. Nous ne savons rien du monde des papillons, dans les yeux de cristal desquels ne se dessine aucune image ; nous ne savons rien de l’ambiance des animaux sensibles sans yeux. Seul l’espace visuel nous est resté ! Et les fragments des autres mondes sensibles, sons, odeurs, chaleur, froid, y ont pris place comme « qualités » et « effets » d’objets lumineux. La chaleur vient du feu que nous avons vu, nous voyons la rose qui embaume l’espace lumineux, et nous parlons du son d’un violon. En ce qui concerne nos rapports avec les astres, nous nous contentons aussi de les regarder ; ils rayonnent au-dessus de nos têtes et continuent leur marche visible. Les bêtes, et même les hommes primitifs, ont sans doute de ces astres des sensations claires d’un tout autre ordre, dont une partie nous est connue subsidiairement grâce aux observations scientifiques, mais dont l’autre est inaccessible pour nous.

Cette réduction de notre faculté sensible est en même temps approfondissement considérable. L’être éveillé humain n’est plus simple tension entre le corps et le monde ambiant. Il est devenu la vie resserrée dans les limites d’un champ lumineux. Le corps se meut dans l’espace vu. Vivre en profondeur, c’est s’infiltrer violemment d’un centre lumineux dans des lointains visibles que nous appelons « moi ». « Moi » est un concept d’optique. La vie du moi sera désormais la vie sous le soleil, tandis que la nuit est apparentée à la mort. D’où un nouveau sentiment d’angoisse qui englobe tous les autres : la phobie de l’invisible, qu’on entend, qu’on sent, qu’on devine, ou qu’on voit dans ses effets sans l’apercevoir lui-même. Les animaux connaissent d’autres formes d’angoisse tout à fait énigmatiques pour nous ; car la peur même du silence, que le naïf et l’enfant veulent dissiper ou interrompre en faisant du bruit ou en parlant très fort, est en train de disparaître chez l’homme plus avancé. Mais la phobie de l’invisible est la marque spécifique de toute religiosité chez l’homme. Les divinités sont des réalités lumineuses pressenties, représentées, contemplées. « Dieu invisible » est le dernier mot de la transcendance humaine. L’au-delà est situé à la frontière du monde lumineux ; la Rédemption libère l’homme de la magie de la lumière et de ses effets réels.

Là consistent, pour nous autres hommes, l’ineffable magie de la musique et sa vraie vertu rédemptrice ; elle est l’art unique qui dispose de moyens extraoptiques, la lumière étant pour nous, depuis longtemps, synonyme du monde en général. La musique est seule capable de nous extérioriser, pour ainsi dire, en brisant le charme d’airain de cette tyrannie de la lumière et en nous insufflant la douce illusion d’un contact réel avec les derniers mystères de l’âme, illusion que fonde, chez l’homme éveillé, la constante tyrannie d’un sens unique qui lui interdit de construire un monde auditif avec ses impressions de l’ouïe, mais subordonne toujours celles-ci au monde visuel. C’est pourquoi notre pensée humaine est une pensée optique ; enlevez nos concepts de la vision, et toute notre logique deviendra une optique imaginaire.

Ce rétrécissement, qui est par là même approfondissement, et qui réduit toutes les sensations à l’optique, a remplacé les innombrables espèces de relations interanimales, que nous résumons dans le mot « langage », par un langage articulé unique servant de pont d’entente, à travers l’espace lumineux, entre des interlocuteurs face à face ou des interloqués qui répondent à une vision intérieure. Les autres modes de parler ayant conservé des fragments sont apparus depuis longtemps sous forme de mime, gestes, accents, dans le langage articulé. La différence entre le langage phonétique en général de la bête et le langage articulé purement humain est que les mots et expressions de ce dernier constituent un monde de représentations intérieures optiques, dues à l’influence dominante de la vue. Chaque sémanthème a une valeur optique, même dans les mots comme « mélodie », « goût », « froid » ou dans des expressions entièrement abstraites.

Déjà chez les animaux supérieurs, l’habitude de se comprendre l’un l’autre au moyen d’un langage sensible a développé une distinction nette entre la simple sensation et la sensation intellectuelle. Si nous appelons ces deux espèces d’activité du microcosme, impression des sens et jugement des sens, jugement de l’odorat, du goût, de l’oreille, par exemple, les fourmis, les abeilles, les oiseaux de proie, les chevaux, les chiens, suffiront déjà très souvent à faire pencher nettement la balance du côté des jugements, chez l’être éveillé. Mais c’est seulement sous l’influence du langage articulé de l’être éveillé actif que naît l’opposition flagrante entre la sensation et l’intelligence, tension absolument inconcevable chez l’animal et qui ne peut, même chez les hommes à l’origine, être admise qu’à titre de virtualité rarement réalisée. C’est le développement du langage articulé qui a créé cet élément tout à fait décisif : l’intelligence affranchie de la sensation.

À la sensation intellectuelle formant un tout complet se substitue, de plus en plus fréquente, une intelligence de la signification des impressions sensibles encore guère considérées. Finalement, ces impressions disparaissent, supplantées par les significations senties de sons articulés coutumiers. Nom d’un objet visuel à l’origine, le mot devient insensiblement signe d’un objet de pensée, d’un « concept ». À part les néologismes tout à fait récents, nous sommes loin d’avoir une idée précise du sens de ces noms ; jamais nous n’employons deux fois un mot avec la même signification, jamais personne ne comprend un mot exactement comme son voisin. Tout de même, il reste possible de se comprendre les uns les autres, grâce à l’usage de la langue et à la conception de la vie que les hommes acquièrent par elle ; dans cette conception des hommes parlant une même langue, l’homme et la langue vivent et agissent, de telle manière que de simples sons articulés suffisent à éveiller des représentations apparentées. C’est donc bien une intelligence, tirée, abs-traite de la vue par des sons articulés, qui, malgré sa rareté originelle chez les hommes, sous cette forme indépendante, trace une ligne de démarcation très nette entre l’espèce générale et animale et l’espèce additionnelle et purement humaine de l’être éveillé. C’est d’une manière tout à fait identique que, à un stade précédent, l’être éveillé en général a tracé une ligne frontière entre l’espèce générale et végétale et l’espèce particulière et purement animale de l’être.

L’intelligence tirée de la sensation s’appelle « pensée ». La pensée a introduit à jamais un schisme dans l’être éveillé humain. Dès le début, elle a estimé l’entendement et la sensibilité comme deux forces spirituelles : supérieure et inférieure. Elle a créé l’opposition fatale entre le monde visuel lumineux, dénommé « monde apparent et illusion d’optique », et un monde littéralement représentatif, où vivotent des concepts impossibles à dépouiller de leur léger accent optique. Celui-ci est désormais pour l’homme, aussi longtemps qu’il « pense », le monde vrai, le monde en soi. À l’origine, le moi était l’être éveillé en général, dans la mesure où la sensation visuelle le situait au centre d’un champ optique ; maintenant, il est « esprit », c’est-à-dire pur entendement, se « sachant » tel lui-même et considérant comme des valeurs inférieures non seulement son ambiance naturelle, mais encore de très bonne heure, les autres éléments de la vie, son « corps ». Une marque de cette supériorité est fournie non seulement par la station verticale de l’homme, mais encore par la structure très raffinée de sa tête, où le regard, la forme du front et des tempes deviendront de plus en plus les représentants de l’expression2.

On voit que la pensée émancipée s’est créé pour elle un nouveau genre d’activité. À la pensée pratique, visant la nature des objets optiques par rapport à tel ou tel but donné, s’ajoute la pensée théorique, spéculative, fureteuse, qui cherche à fonder la nature de ces objets en soi, l’« essence des choses ». La lumière est abstraite de l’objet vu, la vie en profondeur de la vue fait un bond de croissance et s’élève très nettement à la vie en profondeur des sémanthèmes à teinte optique. On croit à la possibilité de pénétrer au cœur des choses, de les parcourir du regard interne. On entasse représentations sur représentations, jusqu’à ce qu’on arrive enfin à une architecture spirituelle de grand style dont les édifices s’élèvent pour ainsi dire à la pleine clarté d’une lumière intérieure.

Avec la pensée théorique est née, au cœur de l’être éveillé, une espèce d’activité qui a rendu encore inévitable la lutte de l’être et de l’être éveillé. Le microcosme animal, chez qui l’être et l’être éveillé forment une unité de vie évidente, ne connaît qu’un être éveillé au service de l’être tout court. La bête « vit » simplement, sans raisonner sur la vie. Mais le règne absolu de l’œil fait apparaître la vie comme vie d’un organisme visible dans la lumière, et l’intelligence enchaînée au langage crée aussitôt un concept de pensée et, par antinomie, un concept de vie, puis distingue finalement entre la vie telle qu’elle est et la vie telle qu’elle doit être. La vie insouciante cède la place à l’antithèse de la « pensée et de l’action », qui est non seulement possible, ce qu’elle n’est point chez l’animal, mais qui bientôt devient, chez chaque homme, d’abord réalité, finalement dilemme. Ce dilemme a donné sa forme à l’histoire entière de l’humanité mûre et à toutes ses manifestations historiques ; et plus une culture prend de formes supérieures, plus forte est l’antithèse qui, précisément, régit les moments essentiels de son être éveillé.

Le cosmos végétal, l’être de destin, le sang, la race possèdent l’autorité ancienne et la conservent. Ils sont la vie. L’autre n’est qu’un valet de la vie. Mais ce valet ne veut pas servir. Il veut et croit régner ; c’est un des droits les plus indiscutés de l’esprit humain que de tenir le corps, la « nature » en puissance ; mais la question est de savoir si cette croyance elle-même ne sert pas à la vie. À quoi notre pensée pense-t-elle ainsi ? Peut-être parce que le cosmos, « lui », le veut ainsi. La pensée prouve sa puissance en appelant le corps « représentation », en en connaissant la misère, en faisant taire la voix du sang. Mais le règne du sang est réel, puisqu’il permet en silence à la pensée de commencer et d’achever son action. Cela aussi est une différence entre la parole et la vie. L’être peut se passer de l’être éveillé, la vie, de l’intelligence, mais non inversement. La pensée ne règne malgré tout que dans le « monde des idées ».

3

C’est une différence toute verbale que de savoir si la pensée est une création de l’homme ou l’homme supérieur une création de la pensée. Mais la pensée même s’arrogera dans la vie un rang toujours faux et beaucoup trop élevé, parce qu’elle n’aperçoit pas ou n’admet pas d’autres espèces de constatation à côté d’elle, et renonce ainsi à une vue d’ensemble sans préjugés. En effet, tous les penseurs de profession — et ils sont à peu près seuls dans toutes les cultures qui croient avoir droit au chapitre — ont considéré la froide réflexion abstraite comme l’activité évidente qui mène à la connaissance des « choses finales ». De même, ils ont la conviction, tout aussi évidente, que la « vérité » qu’ils atteignent par cette voie est bien celle à laquelle ils aspirent et non une image représentative substituée à l’impénétrable mystère.

Mais si l’homme est un organisme pensant, il est cependant loin d’être un organisme dont l’être consiste à penser. Voilà une distinction que nos fureteurs de naissance n’ont pas aperçue. Le but de la pensée se nomme « vérité ». Les vérités sont constatées, c’est-à-dire abstraites, sous forme de concepts, de cet incoercible vivant qu’est le monde lumineux, afin de recevoir dans un système, dans une sorte d’espace spirituel, un emplacement durable. Les vérités sont absolues et éternelles, c’est dire qu’elles n’ont plus rien à faire avec la vie.

Or, pour un animal, il n’y a que des faits, pas de vérités. C’est ce qui sépare l’intelligence théorique de l’intelligence pratique. Faits et vérités se distinguent comme le temps de l’espace ou le destin de la causalité. Un fait existe pour l’être éveillé tout entier, qui est au service de l’être, non pour un seul aspect de cet être éveillé, prétendu dépouillé de l’être. La vie réelle, l’histoire, ne connaît que des faits. L’expérience de la vie et la connaissance des hommes ne visent que les faits. L’homme d’action, le héros, le volontariste, le combattant, celui qui lutte pour triompher de la force des faits et se la subordonner ou mourir, considère avec dédain les simples vérités comme des choses insignifiantes. Pour l’homme d’État authentique, il n’y a que des faits politiques, pas de vérités politiques. La fameuse question de Ponce Pilate est celle de tout homme des réalités.

C’est un des plus grands mérites de Nietzsche que d’avoir posé le problème de la valeur de la vérité, de la connaissance, de la science…, sacrilège impie aux yeux de tout savant et de tout penseur né, qui y voit ainsi mis en doute le sens de son être entier. Quand Descartes voulait douter de tout, il ne doutait pas certes de la valeur de son problème.

Mais autre chose est de poser un problème, autre chose de le résoudre. La plante vit et ne le sait pas. L’homme s’étonne de vivre et pose des problèmes. Quant à la réponse, lui non plus ne peut pas la donner. Il ne peut que croire à la justesse de sa réponse, en quoi il n’existe pas la moindre différence entre Aristote et le plus misérable des nègres.

Pourquoi faut-il que les énigmes soient résolues, les problèmes solutionnés ? L’angoisse, qui parle déjà dans les yeux de l’enfant, n’est-elle pas la dot effrayante de l’être éveillé humain, dont l’intelligence, affranchie de la sensation, ne fait que couver sur sa route, obligée de pénétrer dans tous les abîmes qu’elle rencontre et ne pouvant se sauver qu’en se déchargeant ? La foi sans réserve en la science peut-elle libérer du cauchemar des grands problèmes ?

« Le frisson est le meilleur lot de l’humanité. » Celui que le destin en a privé est obligé de chercher la clé des mystères, de prendre l’offensive contre qui commande le respect, de disséquer, de détruire, de remporter sa part de butin. Volonté de système est volonté de tuer le vivant. Il est ainsi constaté, congelé, enchaîné aux liens de la logique. L’esprit a vaincu quand il a mené jusqu’au bout cette tâche de cristallisation.

Ce qu’on distingue d’ordinaire sous les noms de « raison » et d’« entendement », c’est le sentiment divinatoire végétatif, pour qui le langage des yeux et des mots est un simple instrument, et d’autre part, l’intelligence animale elle-même, pour qui ce langage sert de guide. La raison enfante des idées, l’entendement découvre des vérités. Les vérités n’ont pas de vie et se transmettent par division, les idées appartiennent à la vie même de leur auteur et ne se transmettent que par sympathie. La nature de l’entendement est la critique, celle de la raison la création. La raison produit le nécessaire, l’entendement le suppose. Bayle l’a exprimé en disant que l’entendement suffit à découvrir les erreurs, mais non les vérités. En effet, la critique intelligente s’exerce et se développe tout d’abord au contact de la sensation, à laquelle elle est liée. Ce jugement sur la sensation apprend à l’enfant à comprendre et à distinguer. Isolée de ce côté et s’occupant d’elle-même, la critique a besoin de remplacer par quelque chose l’activité des sens qui lui sert d’objet. Ce succédané ne peut se trouver que dans un mode de penser déjà existant, sur lequel la critique abstraite s’exercera désormais. Toute autre pensée, exerçant une critique indépendante sur des constructions tirées du néant, est inexistante.

Car l’homme primitif s’était créé une image religieuse du cosmos, longtemps avant de penser abstraitement. Cette image est l’objet de son entendement critique. Toute science naît et grandit au contact d’une religion et sous les conditions psychiques générales de cette religion, et elle n’a pas d’autre signification que de corriger abstraitement celle-ci, considérée comme une doctrine fausse et moins abstraite. Chaque science continue à porter en elle, avec tout son bagage de principes, de théorèmes et de méthodes, l’essence d’une religion. Chaque vérité nouvelle que l’entendement découvre n’est qu’un jugement critique porté sur une vérité déjà existante. Cette polarité du savoir nouveau et du savoir ancien implique, pour le monde de l’entendement, l’existence de vérités relatives exclusivement, c’est-à-dire de jugements ayant une force de conviction plus grande que d’autres jugements. La science critique repose sur la foi en la supériorité de l’intelligence d’aujourd’hui sur celle d’hier. C’est encore la vie qui nous impose cette foi.

La critique peut-elle donc résoudre les grands problèmes, ou seulement constater leur insolubilité ? Au début de la science, nous croyons à la première thèse ; quand notre savoir s’élargit, nous trouvons la seconde plus sûre. Aussi longtemps que nous espérons, nous appelons le mystère « problème ».

Il y a donc pour l’homme éveillé un double problème : celui de l’être éveillé et celui de l’être, ou bien de l’espace et du temps, ou-encore de la nature et de l’histoire, ou enfin de la tension et du tact : l’être éveillé ne cherche pas seulement à se comprendre soi-même, mais en outre à comprendre quelque chose qui lui est étranger. La voix intérieure a beau dire à chacun qu’il dépasse ici les possibilités de la connaissance, l’angoisse lui persuadera quand même de continuer ses recherches et de préférer la solution apparente au regard dans le néant.

4

L’être éveillé est fait de sensation et d’intelligence, dont la nature commune est une orientation constante sur leur rapport avec le macrocosme. Être éveillé est en ce sens synonyme de « constater », soit qu’il s’agisse des tentacules d’un infusoire ou de la pensée humaine à son plus haut degré. L’être qui se tâte lui-même arrive tout d’abord au problème de la connaissance. Qu’est-ce que connaître ? Qu’est-ce que la connaissance du connaître ? Et quel rapport y a-t-il entre ce qu’on entendait par là à l’origine et ce qu’on a consigné plus tard dans des mots ? L’être éveillé et le sommeil alternent, comme le jour et la nuit avec le mouvement stellaire. La connaissance et le rêve alternent également. Comment les distinguer tous deux ?

Mais l’être éveillé, sensitif aussi bien qu’intelligent, est également synonyme d’existence d’antithèses comme connaître et connu, chose et attribut, objet et événement. Quelle est la nature de ces antithèses ? C’est ici qu’apparaît un second problème, celui de la causalité. On distingue entre deux éléments sensibles la cause et l’effet, ou entre deux spirituels le principe et la conséquence. Cela veut dire qu’on constate entre eux un rapport de puissance ou de rang. Étant donné un des éléments, l’autre existe nécessairement. En quoi le temps ne joue absolument aucun rôle. Il ne s’agit pas de faits de destin, mais de vérités causales, pas de date, mais de dépendance légale. C’est sans doute sur cette activité intellectuelle qu’on fonde les plus grands espoirs. L’homme doit peut-être à de telles découvertes ses meilleurs instants de bonheur. Et, partant d’antithèses avec lesquelles il se trouve en rapport de promiscuité et de présence quotidiennes et immédiates, il continue sa route des deux côtés, en poursuivant la chaîne interminable des conséquences, jusqu’à ce qu’il atteigne ce qu’il appelle les causes premières et dernières des engrenages de la nature, Dieu ou le sens de l’Univers. Il rassemble, il classe et, jetant un coup d’œil sur son système, sur son dogme de rapports légaux, il y découvre un refuge contre l’imprévu. Celui qui peut démontrer n’a plus peur. — Mais en quoi consiste cette causalité ? Est-elle dans l’acte de connaître, dans l’objet connu, ou dans leur unité à tous deux ?

Le monde des tensions en soi devrait être figé et mort, c’est-à-dire une « vérité éternelle », un absolu hors du temps, un état. Or, le monde réel de l’être éveillé est rempli de changements. Un animal ne s’en émeut point, mais la pensée du savant reste perplexe… Repos et mouvement, durée et changement, devenu et devenir, toutes ces antithèses ne désignent-elles pas un élément ultra-intellectuel et qui doit donc par là même impliquer un contresens ? Sont-elles des faits qu’il n’est plus possible d’abstraire du monde sensible sous forme de vérités ? Il y a quelque chose de temporel dans ce monde atemporel de la connaissance, les tensions apparaissent comme tact, à l’étendue s’ajoute la direction. Toute la problématique de l’être éveillé intelligent se concentre dans cette question suprême et la plus ardue, le problème du mouvement, et à ce problème échoue la pensée affranchie. Ce qui prouve bien que le microcosme, aujourd’hui comme toujours, dépend du cosmos, comme le montre dans chaque être nouveau, dès sa première origine, le protophylle externe ; simple enveloppe d’un corps. La vie peut subsister sans la pensée, mais la pensée n’est qu’une espèce de la vie. La pensée a beau s’arroger des fins prodigieuses, en réalité la vie se sert d’elle pour sa propre fin et lui assigne un but vivant tout à fait indépendant de la solution des problèmes abstraits. Pour la pensée, la solution d’un problème est juste ou fausse, pour la vie elle a une valeur ou n’en a pas. Peut-être la vie a-t-elle atteint précisément son but, parce que la volonté de connaître a échoué au problème du mouvement ? En dépit de cet échec et précisément à cause de lui, le problème du mouvement reste le point central de toute pensée supérieure. Toute mythologie, toute science de la nature, est née de l’émotion sentie dans le mystère du mouvement.

Le problème du mouvement touche déjà au mystère de l’être, qui est étranger à l’être éveillé, mais à la pression duquel il ne peut se soustraire. Il consiste à vouloir comprendre ce qui ne sera jamais compris, le quand et le pourquoi, le destin, le sang, tout ce que notre cœur devine et sent, mais que notre vue, née pour l’optique, veut pour cette raison regarder à la lumière afin de l’appréhender au sens litttéral du mot, afin de s’en assurer par le toucher.

Car il est un fait incontestable dont l’observateur n’a pas conscience : c’est que son effort tout entier vise non la vie, mais à voir vivre, non la mort, mais à voir mourir. Nous cherchons à concevoir le cosmos tel qu’il apparaît au microcosme dans le macrocosme, comme vie d’un corps dans le champ optique, entre la naissance et la mort, la génération et l’anéantissement, tout en affirmant cette antithèse du corps et de l’âme, conséquence nécessaire très profonde de la vie du moi intérieur qui se conçoit comme étranger sensible.

Le résultat de cette observation de notre organisme corporel à la lumière est que, non seulement nous vivons, mais nous nous savons « vivants ». L’animal, lui, ignore la mort, il ne connaît que la vie. Si nous étions pur organisme végétal, nous mourrions sans jamais le savoir, car sentir la mort et mourir seraient tout un. Mais les bêtes aussi entendent le cri de la mort, elles regardent le cadavre, flairent l’anéantissement, elles voient mourir sans comprendre. Ce n’est qu’avec l’intelligence pure, affranchie par le langage, de l’être éveillé visuel, que surgit pour l’homme la grande énigme de la mort qui entoure son monde lumineux.

Alors, mais alors seulement, la vie devient le court laps de temps compris entre naître et mourir. Ce n’est qu’en face de la mort que la génération devient pour nous le second mystère. Ce n’est que maintenant que la phobie animale cosmique devient phobie humaine de la mort, et c’est celle-ci qui fait naître l’amour entre l’homme et la femme, les rapports de la mère et de l’enfant, la chaîne des ancêtres jusqu’aux neveux et, par-delà eux, la famille, la nation, enfin l’histoire humaine en général, comme autant de problèmes et de faits de destin d’une profondeur insondable. À la mort que doit subir tout homme né pour la lumière, se rattache l’idée de péché et de châtiment, de l’être considéré comme expiation, d’une vie nouvelle au-delà du monde éclairé et d’une rédemption qui met fin à toute phobie de la mort. La connaissance de la mort est la première qui a donné à l’homme, distinct de l’animal, sa conception du monde.

5

Il y a des hommes de destin nés et des hommes de causalité nés. L’homme proprement vivant, paysan, guerrier, diplomate, général, mondain, marchand, tous ceux qui veulent s’enrichir, commander, gouverner, lutter, oser, l’organisateur, l’entrepreneur, l’aventurier, le champion, le joueur, est séparé par tout un monde de l’homme « spirituel », saint, prêtre, savant, idéaliste, idéologue, dût ce dernier y être destiné par sa puissance de pensée ou par son manque de sang. Être et être éveillé, tact et tensions, instincts et concepts, organes de circulation et organes du toucher, il est rare de trouver un homme supérieur en qui ne prévale absolument l’un ou l’autre de ces caractères. Sont refusés au spéculatif tous les ressorts vivants de l’instinct : coup d’œil du connaisseur d’hommes et de situations ; foi en une étoile, que possède tout homme voué à l’action, et absolument différente de la certitude en la justesse d’un point de vue ; voix du sang qui passe à l’acte ; bonne conscience inébranlable, qui justifie chaque but et chaque moyen. Les pas mêmes d’un homme des réalités ont une autre résonance, une base plus solide que ceux du penseur ou du rêveur, en qui le microcosme pur est incapable d’entrer en rapport avec la terre ferme.

Le destin a fait l’individu tel ou tel, timide savant à lunettes ou audacieux indifférent à la pensée. Mais l’homme d’action est un homme entier, le spéculatif possède un organe particulier qui voudrait agir sans le corps ou contre lui. Tant pis, si la réalité en souffre. Nous aboutissons ainsi à ces propositions de réforme éthico-politico-sociale, prouvant toutes irréfutablement ce qu’il faudrait faire et comment il faudrait procéder, doctrines qui toutes, sans exception, supposent que tous les hommes sont faits comme l’auteur, c’est-à-dire riches en imagination et pauvres en passions, pourvu toutefois que l’auteur lui-même se connaisse. Mais aucune de ces théories, même étayée sur la pleine autorité d’une religion ou d’un nom célèbre, n’a apporté jusqu’ici le moindre changement à la vie elle-même. Elles nous ont donné seulement une pensée différente sur la vie. Tel est précisément le sort fatal des cultures tardives, qui écrivent et lisent beaucoup, qu’elles ne cessent de confondre l’antithèse de la vie et de la pensée avec celle de la pensée sur la vie et de la pensée sur elle-même. Tous les réformateurs, prêtres et philosophes s’accordent à penser que la vie est une occasion pour la réflexion la plus sagace ; mais la vie du monde va son train sans se soucier de ce qu’on pense d’elle. Et même si une communauté réussit à mener une vie « conforme à la doctrine », le mieux qu’ils puissent atteindre sera de faire parler d’eux, au bas d’une note, les historiens de l’avenir, après que ce qu’ils ont en propre et qui seul importe aura été discuté par avance.

Car seul le héros, l’homme de destin, vit en définitive dans le monde réel, le monde des résolutions politiques, militaires, économiques, où concepts et systèmes ne comptent point. Ici, un bon coup de main vaut mieux qu’une bonne déduction, et il y a du sens dans le mépris affiché de tout temps par le soldat et le diplomate pour les gratte-papier et les rats de bibliothèque, qui s’imaginent que l’histoire universelle existe à cause de l’esprit, de la science ou même de l’art. Disons-le sans ambages : L’intelligence affranchie de la sensation n’est qu’un côté de la vie, et non le plus décisif. Dans une histoire de la pensée occidentale, on peut omettre le nom de Napoléon ; mais dans l’histoire réelle, Archimède avec toutes ses découvertes scientifiques a peut-être joué un moindre rôle que ce soldat qui l’assassina lors de la prise de Syracuse.

Quelle erreur prodigieuse ne commettent-ils pas, ces théoriciens qui croient que leur place est à la tête et non à la suite des événements ! Cela s’appelle méconnaître entièrement le rôle joué par les Sophistes politisants d’Athènes ou par Voltaire et Rousseau en France. Un homme d’État ne « sait » souvent pas ce qu’il fait, mais cela ne l’empêche pas précisément d’arriver avec assurance au succès ; le doctrinaire politique sait toujours ce qu’il faut faire ; cependant, quand elle ne s’est pas bornée au grattage du papier, son activité est celle qui a conservé dans l’histoire le moins de succès, partant, le moins de valeur. Ce n’est que par une insolence, trop fréquente aux temps de trouble, comme ceux du rationalisme attique et de la Révolution française ou allemande, que l’idéologue s’arroge le droit d’agir sur les destinées d’un peuple au lieu de se cantonner dans ses systèmes. Il méconnaît ainsi sa place. Ses principes et ses programmes appartiennent à l’histoire littéraire et à nulle autre. Car l’histoire réelle ne rend pas ses sentences en réfutant le théoricien, mais en l’abandonnant à lui-même et à ses pensées. Libre à Platon et Rousseau, pour ne rien dire des esprits médiocres, d’échafauder des édifices politiques… Alexandre, Scipion, César, Napoléon n’attribuent dans leurs projets, leurs batailles, leurs règlements, aucune espèce d’importance à ces échafaudages. Les premiers dissertent sur le destin, eux se contentent d’être ce destin.

Parmi les organismes microcosmiques, il se forme sans cesse des unités massives animées, qui sont des organismes d’ordre supérieur, d’une naissance tantôt lente, tantôt subite, ayant tous les sentiments et toutes les passions de l’individu, énigmatiques dans leur être et impénétrables à l’intelligence, mais dont l’œil du connaisseur aperçoit bien les battements et est capable de les mesurer. Ici aussi, nous distinguerons les unités générales et animales, qu’on sent très profondément attachées à l’être et au destin, comme cette migration aérienne des oiseaux ou cette armée marchant à l’attaque ; et les agglomérations purement humaines et intellectuelles, fondées sur la communauté d’opinion, la ressemblance des buts et du savoir. L’unité de tact cosmique est acquise sans qu’on le veuille, l’unité de raison s’acquiert quand on veut. Une communauté spirituelle peut être recherchée ou abandonnée, l’être éveillé seul y prend part. Une unité cosmique est fatale et l’on y tombe de tout son être. Les assauts d’enthousiasme s’emparent de foules semblables aussi rapidement que la panique. Elles sont bruyantes et extatiques, comme à Éleusis et à Lourdes, ou sous l’emprise d’un esprit viril comme les Spartiates aux Thermopyles et les Goths sur le Vésuve. Elles se forment dans la musique des chorales, dans la marche et la danse et, comme tous ceux qui ont de la race, hommes ou animaux, elles succombent sous l’effet des couleurs chatoyantes, des atours, du costume, de l’uniforme.

Ces masses animées naissent et meurent. Les communautés spirituelles, simple somme au sens mathématique, s’assemblent, augmentent, diminuent, jusqu’à ce que s’établisse, parfois, une simple unanimité qui, par la violence de l’impression, passe dans le sang et transforme tout à coup la somme en organisme. À chaque tournant d’une époque politique, des mots peuvent se changer en destin, des opinions publiques en passions. Une foule, fortuitement rassemblée dans la rue, acquiert une conscience, un sentiment, un langage, jusqu’à ce que l’âme passagère s’éteigne et que chacun suive son chemin. Cela se passait journellement dans Paris en 1789, dès qu’on criait « à la lanterne ».

Ces âmes ont une psychologie à part, qu’il faut comprendre, si l’on veut en venir à bout dans la vie publique. C’est une âme collective que possèdent tous les ordres ou classes authentiques : ordres des chevaliers et des Croisés, Sénat romain et club jacobin, société polie sous Louis XIV et noblesse prussienne, classes paysannes et ouvrières, populace des grandes villes, habitants d’une colline abrupte, peuples et tribus du temps des invasions, fidèles de Mahomet et en général de toute religion ou secte récemment fondée, Français de la Révolution et Allemands des guerres de l’indépendance. Les plus prodigieux organismes de cette espèce, que nous connaissons, sont les hautes cultures, dont la naissance est due à une grande secousse psychique et qui concentrent, dans un être millénaire, toutes les quantités d’espèce plus petite, les nations, les classes, les villes, les familles, en une seule unité !

Tous les grands événements de l’histoire sont représentés par des organismes de cette espèce cosmique, peuples, partis, armées, classes ; tandis que l’histoire de l’esprit s’écoule dans des milieux et des communautés lâches, des écoles, des couvents, des cellules, des « -ismes ». Et il y a encore ici un problème de destin, à savoir, si ces foules, au moment décisif où elles arrivent à la plénitude de leur force vivante, trouveront un chef ou seront menées à l’aveuglette ; si ces chefs de hasard seront à la hauteur de leur tâche ou s’ils seront des personnalités complètement effacées, élevées au rang suprême par le flot des événements, comme Pompée et Robespierre. La marque de l’homme d’État est la parfaite assurance du regard dont il observe toute cette masse animée, dans sa puissance et sa durée, dans sa direction et son but, se formant et se dissolvant dans la vague du temps ; mais malgré le chef, c’est encore le hasard qui décide s’il sera capable de maîtriser ces foules ou se laissera emporter par elles.

II. LE GROUPE DES HAUTES CULTURES

6

Mais peu importe qu’un homme soit né pour la vie ou pour la pensée, puisque tant qu’il agit ou réfléchit, il reste éveillé et, comme tel, toujours « dans l’image3 », c’est-à-dire voué à un sens unique, celui que le monde lumineux qui l’entoure possède précisément pour lui en ce moment. On a déjà remarqué que les innombrables vocations qui alternent dans l’être éveillé humain se répartissent nettement en deux groupes : celles du destin et du tact, celles des causes et des tensions. Chacun se rappelle, par exemple, le dérangement presque douloureux, où le plonge la nécessité de réfléchir subitement à un incident du jour, quand il est occupé précisément par un problème de physique. J’ai nommé ces deux images le « monde de l’histoire » et le « monde de la nature ». Dans le premier, la vie se sert de l’intelligence critique et tient l’œil sous sa puissance ; elle transforme le tact senti en une ligne ondoyante, aperçue du dedans ; la secousse éprouvée, en époque de l’image. Dans le second, c’est la pensée elle-même qui gouverne, la critique causale transforme la vie en progression rigide, le contenu vivant du fait en vérité abstraite, la tension en formule de loi.

Comment est-ce possible ? Les deux mondes sont des images visuelles, avec cette différence, toutefois, que la première comporte un sacrifice aux faits qui ne reviendront jamais, la seconde un effort pour enfermer des vérités dans un système immuable. Dans l’image historique, le savoir ne sert que d’étai, et le microcosme est un instrument du cosmos. Dans ce que nous appelons « mémoire » et « souvenir » les choses existent comme dans la lumière intérieure, baignées par le tact de notre être. L’élément chronologique, au sens très large de dates, noms et nombres, montre que l’histoire, dès qu’elle est pensée, est incapable de se soustraire aux conditions fondamentales de tout être éveillé. Dans l’image naturelle, le subjectif, qui existe toujours, est l’élément étranger et trompeur ; dans l’image historique, c’est l’objectif, également inévitable, le nombre, qui sont trompeurs.

Les vocations naturelles doivent, et peuvent jusqu’à un certain point, être impersonnelles. On s’oublie soi-même pour elles. L’image historique, au contraire, est la propriété de chaque homme, de chaque classe, de chaque nation, de chaque famille, par rapport à soi. La nature porte la marque de l’étendue qui embrasse tous. L’histoire, au contraire, est ce qui sort d’un passé obscur pour se ruer sur l’observateur et continuer, de là, sa route vers l’avenir. Cet observateur, actuel, en est toujours le point central, et il est tout à fait impossible, dans cette riche harmonie des faits, de couper le circuit de la direction, qui appartient à la vie et non à la pensée. Chaque temps, chaque peuple, chaque masse vivante a son propre horizon historique, et le penseur historien qualifié se révèle précisément, en donnant de l’histoire l’image réelle qui est nécessitée par son temps.

C’est pourquoi la nature et l’histoire s’opposent comme la critique pure et la critique apparente, critique comprise comme s’opposant à l’expérience de la vie. La science naturelle est critique et rien de plus. Dans l’histoire, au contraire, la critique ne peut que garantir le savoir sur lequel le regard de l’historien développe son horizon. L’histoire, c’est ce regard même, quel que soit son objet. Quiconque possède ce regard peut comprendre « historiquement » chaque situation et chaque fait. La nature est un système, et tous les systèmes s’apprennent.

La vocation historique débute pour chacun avec ses premières impressions d’enfance. Les yeux des enfants sont perspicaces, et les faits de l’ambiance immédiate, la vie de la famille, de la maison, de la rue sont sentis et devinés par eux jusque dans leurs racines profondes, longtemps avant que la ville et ses habitants ne rentrent dans le champ visuel de l’enfant, et tandis que les mots de « peuple », « pays », « État » n’ont encore acquis chez lui aucun contenu tangible. Un autre connaisseur aussi sagace est l’homme primitif, pour tout ce qui se présente à ses yeux, dans son cercle étroit, comme histoire vivante : avant tout, la vie elle-même, le spectacle de la naissance et de la mort, de la maladie et de la vieillesse ; ensuite, l’histoire des passions guerrières et sexuelles, qu’il vit lui-même ou observe chez d’autres ; les destinées des siens, de son clan, de son village, avec leurs actes et leurs arrière-pensées ; le récit de longues hostilités, de combats, de victoires, de vengeances. Puis son horizon s’élargit : ce n’est plus une vie, mais la vie qui naît et qui meurt ; non des villages et des clans, mais des tribus lointaines et des pays ; non des années, mais des siècles, qui apparaissent à ses yeux. L’histoire réellement vécue, dont on sent encore le tact, ne dépasse jamais la génération du grand-père, ni pour les anciens Germains et les nègres d’aujourd’hui, ni pour Périclès et Wallenstein. À cette limite, un horizon de la vie est fermé, une autre couche commence, dont l’image se fonde sur l’héritage et la tradition historique ; le sentiment de participation immédiate range cette tradition dans une image de la mémoire, nettement perçue, assurée par une longue pratique, et dont l’étendue de développement diffère beaucoup selon les hommes de chaque culture. Avec cette image commence, pour nous, l’histoire proprement dite, celle où nous vivons sub specie æternitatis ; pour les Grecs et les Romains, elle finit avec elle. Les guerres du Péloponnèse pour Thucydide4, les guerres puniques pour César étaient déjà des événements qui avaient cessé d’avoir une signification vivante.

Mais par-dessus ces images et au-delà, de nouvelles images individuelles naissent, qui se rapportent aux destinées des plantes et des animaux, du paysage, des astres, et se confondent avec les dernières images de la nature en représentations mythiques sur le commencement et la fin du monde.

L’image de la nature, chez l’enfant et le primitif, naît de la petite technique quotidienne qui ne cesse de les contraindre à détourner les yeux de la contemplation douloureuse de la nature lointaine, pour les diriger sur la critique des choses ambiantes et immédiates. Comme les jeunes animaux, c’est en jouant que l’enfant découvre ses premières vérités. Examiner le joujou, briser la poupée, retourner la glace pour voir ce qu’il y a derrière, triompher d’avoir constaté l’exactitude d’une chose qui ne changera plus désormais : la science naturelle n’a jamais fait un pas de plus. Cette expérience critique des choses est acquise par l’homme primitif au contact des armes, des outils, des matières servant à l’habiller, à le nourrir, à le loger, donc des choses en tant qu’objets morts. Il en est de même pour son expérience des animaux, qu’il ne conçoit plus aujourd’hui comme des vivants dont, chasseur ou chassé, il observe et mesure les ébats, mais subitement, comme des composés absolument mécaniques de chair et d’os, étudiés dans un but déterminé, abstraction faite de leur qualité de vivants, exactement à la manière dont il conçoit d’abord un événement comme un acte démonique, puis aussitôt après, comme une chaîne de causes et d’effets. La même résolution s’accomplit chaque jour et à chaque instant chez l’homme des cultures mûres. Mais autour de cet horizon, naturel aussi, vient se constituer une autre couche, faite des impressions de la pluie, de l’éclair et de la tempête, du jour et de la nuit, de l’été et de l’hiver, des phases de la lune et du mouvement des astres. Ici, des frissons religieux, pleins d’angoisse et de respect, le contraignent à une critique d’un tout autre ordre. De même qu’il a tenté, dans l’image historique, de découvrir le fondement des derniers phénomènes de la vie, de même il s’efforce ici, dans l’image naturelle, de constater les dernières vérités de la nature. Ce qui dépasse son intelligence, il l’appelle « divinité », et ce qui est en deçà, il veut le comprendre causalement comme effet, création ou révélation de cette divinité.

Chaque somme de constats naturels a donc une double tendance, qui est restée invariable depuis les temps les plus reculés. L’une a pour but un système, le plus complet possible, de savoir technique servant à des fins pratiques, scientifiques et militaires ; beaucoup d’espèces animales l’ont développée à la perfection, et elle mène en droite ligne, à travers les découvertes de l’homme primitif concernant le feu et les métaux, au machinisme actuel de la culture faustienne. L’autre tendance ne s’est formée qu’après que le langage articulé a affranchi la pensée purement humaine du phénomène de la vision ; elle a pour but un savoir théorique tout aussi parfait que le précédent, appelé religieux dans sa forme originaire, scientifique dans sa forme dérivée et tardive, qui est celle des grandes cultures. Le feu est pour le guerrier une arme, pour l’artisan une partie de son instrument, pour le prêtre un signe de la divinité, pour le savant un problème. Tous ces noms appartiennent à la vocation naturelle de l’être éveillé. Dans la vocation historique, le feu en général n’existe pas, mais il existe l’incendie de Carthage et de Moscou, ou la flamme des bûchers qui consuma Jean Huss et Giordano Bruno.

7

Je le répète : Chaque organisme ne sent la vie et les destinées d’autrui que par rapport à soi. La nuée de pigeons qui s’abattent sur un champ est observée avec des yeux tout différents, selon qu’il s’agit du propriétaire du champ, du naturaliste sur la route ou de l’aigle dans l’air. Dans le fils du paysan, le père voit un héritier et un successeur, le voisin un second paysan, l’officier un soldat, l’étranger un indigène. Napoléon empereur a fait des hommes et des choses une expérience tout autre que Napoléon lieutenant. Transférez l’homme dans une autre position, en faisant du révolutionnaire un ministre, du soldat un général, et vous aurez du même coup donné à chacun d’eux une vue différente de l’histoire et de ses représentants. Talleyrand voyait très bien les hommes de son temps, parce qu’il en était ; transféré tout à coup au milieu de Crassus, César, Catilina et Cicéron, il les eût mal compris ou n’eût rien saisi dans leurs règlements et leurs intentions. Il n’y a point d’historien en soi. L’histoire d’une famille est conçue différemment par chacun de ses membres, celle d’un pays par chacun des partis, celle d’un temps par chacun des peuples de ce temps. L’Allemand voit la guerre mondiale autrement que l’Anglais, l’ouvrier, l’histoire économique autrement que l’entrepreneur ; l’historien d’Occident a sous les yeux une histoire universelle tout autre que celle des historiens arabes ou chinois. On ne peut donner de l’histoire d’un temps une représentation objective qu’à une très grande distance et si on n’y a pris intérieurement aucune part ; mais les meilleurs historiens de notre temps prouvent qu’ils sont incapables de juger et de décrire l’histoire du Péloponnèse et la bataille d’Actium, sans les rapporter en quelque manière aux intérêts de notre temps.

La connaissance experte des hommes n’exclut pas, elle exige même que nos jugements portent une nuance très marquée d’équation personnelle. Le manque de cette connaissance et de l’expérience de la vie est précisément ce qui porte à des généralisations qui sont la caricature de tout ce qu’il y a d’important dans l’histoire, à savoir son caractère de fait unique, ou qui le passent entièrement sous silence, comme cette conception matérialiste de l’histoire, la pire de toutes, qu’on peut presque définir dans son intégralité, absence d’aptitude physionomique. Mais en dépit de cette connaissance des hommes et précisément à cause d’elle, il y a pour chaque individu, parce qu’il appartient à une classe, à un temps, à une nation, à une culture, et à leur tour, pour chaque temps, chaque classe, chaque culture dans son ensemble, une image type de l’histoire, telle qu’elle devrait exister par rapport à eux. Comme virtualité suprême, chaque culture possède en tant qu’organisme synthétique une image primaire qui est pour elle le symbole du monde historique, et dont toutes les vocations particulières, des individus ou des groupes, agissant comme organismes vivants, sont des reproductions. Quand on dit d’un autre qu’il a une intuition profonde, superficielle, originale, triviale, manquée, surannée, on le juge toujours, sans s’en rendre compte, en considération de l’image historique réclamée dans le moment comme étant le rapport constant du temps et de l’homme.

On comprend donc que chaque homme de la culture faustienne ait non seulement sa propre image historique, mais un nombre incalculable d’autres qui ne cessent, depuis sa jeunesse, de changer et de vaciller selon les événements du jour et des années. Et combien différente à son tour l’image historique type des hommes de différents temps et de différentes conditions : monde d’Othon le Grand et de Grégoire VII, monde d’un doge de Venise et d’un pauvre pèlerin ! Dans quels mondes divers ont vécu Laurent de Médicis, Wallenstein, Cromwell, Marat, Bismarck, un serf gothique, un savant du XVIIe siècle, les officiers de la guerre de Trente Ans, de Sept Ans ou de l’Indépendance, et pour ne parler que de nos jours, un paysan frison ne vivant proprement qu’avec sa terre et ses habitants, un grossiste de Hambourg et un professeur de physique ! Tous ont pourtant, indépendamment de l’âge, de la position et du temps, un trait fondamental commun, qui distingue de toute autre culture l’ensemble de ces images comme image primaire.

Ce qui sépare totalement l’image historique de l’Antiquité et de l’Inde de celle des Chinois et des Arabes, et beaucoup plus nettement encore, de celle de l’Occident, c’est l’étroitesse d’horizon chez les deux premières. Jamais ce que les Grecs pouvaient et devaient savoir de l’histoire de la vieille Égypte n’a pénétré dans leur propre image historique, celle-ci trouvait sa limite, chez la plupart d’entre eux, dans les événements que pouvaient raconter leurs vieillards, et où les meilleures intelligences elles-mêmes plaçaient, à la guerre de Troie, une limite au-delà de laquelle il ne devait plus exister de vie historique.

La culture arabe a osé la première, dans la pensée historique des Juifs et celle des Perses depuis Cyrus environ, entreprendre cette tâche étonnante d’enchaîner par une chronologie pure la légende de la création à l’époque contemporaine et, chez les Perses, de fixer chronologiquement le jugement dernier et l’apparition du Messie. Enfermer ainsi, dans des limites rigoureusement étroites, toute l’histoire de l’humanité (celle des Perses embrasse douze millénaires, celle des Juifs jusqu’ici moins de six) : voilà une expression nécessaire du sentiment cosmique magique, qui le distingue complètement, par la signification plus profonde attachée à la légende judéo-persane de la création, des représentations babyloniennes auxquelles il a emprunté maint trait extérieur. Partant d’un sentiment tout à fait différent, les pensées chinoise et égyptienne se sont ouvert une vaste perspective sans fin, grâce à une succession de dynasties assurées chronologiquement qui, à travers des millénaires, se perdent dans la nuit des temps.

L’image faustienne de l’histoire universelle entre immédiatement en scène, préparée par la chronologie chrétienne5, creusant et élargissant prodigieusement l’image magique reprise par l’Église d’Occident, sur laquelle, vers 1200, Joachim de Flore fonda une interprétation sagace de tous les destins du monde, qu’il considérait comme les trois âges successifs du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Une extension progressive de l’horizon géographique s’ajouta dès la période gothique, grâce aux Vikings et aux Croisés qui élargirent6 cet horizon de l’Islande aux confins les plus reculés de l’Asie. Pour l’homme supérieur du baroque, c’est à partir de 1500, et en opposition à toutes les autres cultures, que la planète entière est devenue pour la première fois le théâtre de l’histoire humaine. C’est la première fois que le compas et le télescope, en partant d’une simple hypothèse théorique de la rotondité de la terre, ont fait naître, chez l’élite de cette époque tardive, le sentiment réel de vivre sur une boule dans l’espace cosmique. L’horizon géographique cesse, et aussi celui du temps, grâce au double infini de la chronologie annaliste avant et après la naissance du Christ. Et sous l’impression de cette image astronomique, qui a fini par embrasser toutes les grandes cultures, la dissolution est aujourd’hui consommée de cette vieille division gothique, depuis longtemps devenue superficielle et creuse, de l’histoire universelle en Antiquité, Moyen Âge et Temps modernes.

Dans toutes les autres cultures, les aspects de l’histoire cosmique et microcosmique se confondent ; le commencement du monde est aussi celui de l’homme, la fin de l’humanité celle du monde. La tendance faustienne à l’infini a prononcé pour la première fois, à l’époque baroque, le divorce entre ces deux conceptions et, tout en donnant à l’histoire humaine une extension qu’elle n’avait encore jamais connue, elle l’a transformée en simple épisode de l’histoire cosmique, tandis qu’elle a fait de la terre, dont les autres cultures n’appelaient « monde » qu’un fragment de sa surface, une petite planète parmi des millions de systèmes solaires.

Cette extension de l’image cosmique de l’histoire rend plus nécessaire, dans la culture d’aujourd’hui que dans aucune autre, la distinction scrupuleuse entre la vocation banale de la plupart des hommes et la vocation suprême dont seuls sont capables les esprits supérieurs, mais qui ne se réalise, chez eux aussi, que par moments. Il n’y a peut-être qu’une légère différence entre l’horizon historique d’un Thémistocle et celui d’un paysan attique ; mais entre l’image historique d’Henri IV et celle d’un serf de son temps, la différence est déjà énorme, et les plus hautes vocations possibles s’accroissent en largeur et en profondeur à mesure qu’on s’élève dans la culture faustienne, de telle sorte qu’elles ne sont accessibles qu’à un nombre d’hommes très restreint. Il se forme pour ainsi dire une pyramide de possibilités où chacun, selon ses aptitudes, occupe le degré marqué par la vocation maximale accessible à lui. Il y a ainsi dans les questions historiques vitales, entre les hommes d’Occident, une limite d’entente qu’aucune autre culture n’a sans doute connue dans une acuité aussi fatale. Un ouvrier peut-il aujourd’hui comprendre réellement un paysan ? Ou bien un diplomate un artisan ? L’horizon historico-géographique, dont tous deux tirent la substance verbale des problèmes qui les intéressent, est si différent, que le langage de l’un devient, pour l’autre, un propos en l’air. Sans doute, un véritable connaisseur d’hommes comprend encore la vocation d’autrui et règle son langage sur elle, c’est ce que nous faisons tous en parlant à des enfants ; mais l’art de pénétrer et de revivre encore l’image historique d’un homme du passé, d’un Henri le Lion ou d’un Dante, de manière à comprendre avec évidence leurs pensées, leurs sentiments et leurs actes, cet art est si rare à cause de nos deux états d’être éveillé, qu’il ne fut même pas pressenti comme tel au XVIIIe siècle et que le XIXe siècle lui-même, qui le réclame depuis 1800, ne l’a réalisé que très rarement dans sa manière d’écrire l’histoire.

Le divorce purement faustien entre l’histoire proprement humaine et l’histoire beaucoup plus large du cosmos a pour conséquence l’avènement, depuis la fin du baroque, de plusieurs horizons stratifiés, par couches séparées et postposées, créant chacun à son usage une science particulière, à caractère historique plus ou moins explicite. L’astronomie, la géologie, la biologie, l’anthropologie étudient l’une après l’autre les destinées du monde stellaire, de l’écorce terrestre, des êtres vivants, de l’homme, et ce n’est qu’ensuite que commence ce qu’on appelle encore aujourd’hui « histoire universelle » des grandes cultures, à laquelle on rattache, après coup, les histoires particulières de certaines autres cultures, celles des familles et, en dernier lieu, la biographie qui a justement pris en Occident un très grand développement.

Chacune de ces couches stratifiées réclame une vocation pour elle, et dès que cette vocation apparaît, les couches plus étroites ou plus larges cessent d’être un devenir vivant pour prendre la forme de faits donnés absolument. Dans l’étude de la bataille de Teutobourg, la naissance de cette forêt parmi la végétation de l’Allemagne du Nord est une donnée absolue. Dans la description historique d’une forêt allemande, la stratification du sol en couches géologiques est une donnée et un fait, dont on ne doit pas examiner davantage les destinées particulières. Dans une étude sur les origines de la formation de la craie, l’existence planétaire de la terre au sein du système solaire est encore pour nous une donnée et non plus un problème. En d’autres termes, l’existence de la terre dans l’univers stellaire, du phénomène de la « vie » sur cette terre, de la forme « humaine » dans cette vie, ou d’organismes culturaux dans l’histoire humaine, est, dans chaque cas, un hasard de l’image de la couche immédiatement supérieure. De Strasbourg à la première période weimarienne, Goethe avait un penchant très fort à la vocation de l’histoire universelle, les fragments sur César, Mahomet, Socrate, le Juif errant, Egmont en sont un témoignage ; mais depuis ce renoncement douloureux à une activité politique de grand style, dont on entend encore les accents prudents et résignés dans la rédaction définitive du Tasse, il coupa court à cette vocation pour vivre désormais, presque en se faisant violence, d’une activité restreinte à l’image historique des plantes, des animaux et du sol (qui sont sa « nature vivante ») et, d’autre part, à la biographie.

Toutes ces images ont la même structure, quand elles se développent chez les mêmes hommes. L’histoire des plantes et des animaux est une « fable convenue », tout autant que l’histoire des astres et de l’écorce terrestre, et elle reflète dans la réalité extérieure la même tendance proprement humaine. Une étude zoologique ou géologique, complètement affranchie de l’équation personnelle de l’auteur, de son temps, de son pays et même de sa position sociale, est tout aussi impossible qu’une étude identique sur la Révolution ou sur la guerre mondiale. Les théories célèbres de Kant, Laplace, Cuvier, Lyell, Darwin ont chacune leur nuance politico-économique et montrent, précisément par l’impression prodigieuse qu’elles ont produite sur des milieux tout à fait profanes, l’origine commune de conception dans toutes ces couches historiques. Mais c’est aujourd’hui que s’accomplit le dernier grand œuvre réservé à la pensée historique faustienne : celui qui doit lier toutes ces couches organiques individuelles entre elles et les intégrer dans une histoire universelle unique, gigantesque, à physionomie indivise, où le regard ira désormais, sans interruption, de la vie de l’individu aux premières et dernières destinées de l’univers. Le XIXe siècle a posé le problème sous sa forme mécanique, donc ahistorique. Au XXe siècle de le résoudre.

8

L’image que nous possédons de l’histoire de l’écorce terrestre et de ses organismes vivants est régie encore toujours, momentanément, par les conceptions de la pensée anglaise civilisée, qui remontent au siècle des Lumières et qui sont le développement d’habitudes de la vie anglaise. La théorie géologique « flegmatique » de Lyell sur la formation des couches terrestres, et la théorie biologique de Darwin sur la génération des espèces, ne sont en effet que des photographies de l’évolution anglaise elle-même. Aux innombrables catastrophes admises par Cuvier et le grand Léopold von Buch, elles substituent une évolution méthodique avec des laps de temps très longs et ne reconnaissent de causes que celles accessibles à la science : les causes mécaniques d’opportunité.

Cette conception anglaise de la causalité est non seulement superficielle, mais beaucoup trop étroite. D’abord parce qu’elle réduit tous les rapports possibles à des cas entièrement réalisés sur l’écorce terrestre. Elle écarte ainsi tous les grands rapports cosmiques entre les phénomènes vivants de la terre et les événements du système solaire ou du monde stellaire en général, ce qui suppose l’hypothèse, tout à fait impossible, d’un globe terrestre dont la surface serait un champ d’histoire cosmique tout à fait isolé et indépendant. En second lieu, elle suppose que les enchaînements, impossibles à saisir aujourd’hui par les moyens dont dispose l’être éveillé humain, sensation et pensée ou leur perfectionnement par des instruments et des théories, ne sont pas non plus existants.

La pensée scientifique du XXe siècle se distinguera de celle du XIXe en éliminant ce nexus causal artificiel, qui remonte au rationalisme baroque, et en y substituant une physionomique pure. Nous sommes sceptiques à l’égard de toute explication causale. Laissons parler les choses et contentons-nous de sentir le destin qui les dirige et d’en observer les métamorphoses, le fondement de ce destin ne ressortissant pas à l’intelligence de l’homme. Le maximum accessible pour nous est la découverte de formes sans cause ni fin, de formes d’être pur, qui servent de fondement à l’image changeante de la nature. Le XIXe siècle a entendu par « évolution » un progrès, au sens d’une opportunité ascendante de la vie. Leibniz, dans son fragment de Protogæa (1691), étude capitale et tout à fait goethéenne d’histoire géologique, étayée sur des observations faites dans les mines argentifères du Harz, ainsi que Goethe lui-même, trouvaient dans ce même progrès une perfection ascendante de la forme dans sa substance même. Entre le concept goethéen de perfection de la forme et le concept darwinien d’évolution, il y a toute l’antithèse du destin et de la causalité, mais aussi celle de la pensée allemande et de la pensée anglaise, ou enfin de l’histoire de l’Allemagne et de l’histoire de l’Angleterre.

Il ne peut pas y avoir contre Darwin de réfutation plus concluante que les résultats de la paléontologie. D’après un simple calcul de probabilités, les fossiles découverts ne peuvent être que des échantillons de pétrification. Chaque fragment devrait donc représenter un degré différent d’évolution. Il n’y aurait que des « transitions », sans aucune limite et, par conséquent, pas d’espèces. Au lieu de cela, nous trouvons, au contraire, des formes absolument fixes, restées intactes à travers de longues périodes géologiques, dont le développement n’est point opportun, apparues soudain et immédiatement sous cette forme achevée et ne manifestant aucun passage à une forme plus opportune, mais se raréfiant et disparaissant, tandis que d’autres formes tout à fait différentes ont déjà émergé. Ce qui évolue en formes toujours plus riches, ce sont les grandes classes et les grands genres d’organismes vivants existant, dès le début et sans aucune transition, dans leur groupement actuel. Chez les poissons, nous voyons les nombreux genres de sélaciens passer d’abord au premier plan de l’histoire, avec leurs formes simples, puis disparaître lentement, tandis que les téléostéens arrivent à prédominer peu à peu, avec une forme plus parfaite du type poisson. Et la même chose s’est produite pour les formes végétales des fougères et des prêles, dont les dernières espèces disparaissent presque aujourd’hui du domaine entièrement évolué des plantes à fleurs. Mais il nous manque tout point d’appui7 réel pour admettre à ces métamorphoses des causes opportunes ou simplement visibles. C’est un destin qui a appelé à l’existence la vie en général, l’antithèse toujours croissante de la plante et de l’animal, chaque type individuel, chaque genre, chaque espèce. Et il leur a donné, en même temps que l’être, une certaine énergie de la forme, par laquelle elle s’affirme dans sa pureté, soit en se perfectionnant sans cesse, soit en faiblissant et s’obscurcissant, soit en se divisant en de nombreuses sous-espèces, soit en mourant tout à fait ; d’autre part, et par voie de conséquence, une durée de la vie de cette forme, durée qui peut, il est vrai, être raccourcie à son tour par hasard, mais qui mène, sans cela, l’espèce à la vieillesse et à la mort naturelles.

Quant à l’homme, les fouilles en terrain diluvien montrent de plus en plus clairement que les formes existantes alors correspondent toutes à celles aujourd’hui vivantes, et ne révèlent pas la moindre trace d’une évolution tendant à former une race plus opportune ; et l’absence de découvertes en terrain tertiaire montre de plus en plus que la forme humaine vivante doit, comme toute autre forme, son origine à une révolution subite dont la cause, le comment et le pourquoi resteront une énigme impénétrable. En effet, s’il y avait eu une évolution à l’anglaise, il ne pourrait exister ni couches terrestres définies, ni classes spéciales d’animaux, mais seulement une masse géologique unique et un chaos de formes vivantes individuelles, qui auraient survécu à la lutte pour la vie. Or tout ce que nous voyons nous oblige à nous convaincre qu’il arrive sans cesse, dans l’existence animale et végétale, des changements profonds et très subits, qui sont d’espèce cosmique, qui ne sont jamais restreints à ceux de la surface terrestre et dont la cause ou l’être en général restent étrangers8 à la sensation et à l’intelligence humaines. Et c’est exactement de la même manière que nous voyons ces révolutions subites et profondes s’abattre sur l’histoire des grandes cultures, sans que nous puissions en aucune manière parler de cause, d’influence ni de fin visibles. La naissance du style gothique et des pyramides fut aussi subite que celle de l’impérialisme chinois sous Shi Huangdi ou romain sous Auguste, de l’hellénisme, du bouddhisme, de l’islam, et il en est tout à fait de même des événements de chaque vie individuelle importante. Ceux qui l’ignorent ne sont ni connaisseurs d’hommes, ni surtout connaisseurs d’enfants. Actif ou spéculatif, chaque être marche vers la perfection, et il y va par époques ; ce sont précisément ces époques qu’il faut admettre dans l’histoire du système solaire et du monde des étoiles fixes. L’origine de la terre, l’origine de la vie, l’origine de l’animal libre de ses mouvements sont des époques de ce genre, et donc des mystères à admettre sans plus.

9

Nos connaissances sur l’homme sont nettement réparties sur les deux grandes époques de son être. La première est bornée, pour notre vue, d’une part, à ce profond agencement du destin de la planète, que nous nommons aujourd’hui « début de l’ère glaciaire », et dont l’image de l’histoire terrestre ne peut enregistrer que cette seule constatation, savoir qu’il s’est produit ici une révolution cosmique ; d’autre part, elle se borne à l’apparition, sur les bords du Nil et de l’Euphrate, de hautes cultures qui ont modifié soudain toute la signification de l’être humain. Nous découvrons partout la limite très tranchée entre le tertiaire et le diluvien, et nous trouvons en deçà l’homme, comme type définitivement formé, familiarisé avec la morale, le mythe, l’art, l’ornement, la technique, et dont la constitution physiologique n’a pas sensiblement varié depuis.

Si nous appelons cette première époque celle de la culture primitive, l’unique région où elle s’est conservée, pendant toute la seconde époque et aujourd’hui encore, vivante et suffisamment pure, bien que sous une forme très tardive, sera l’Afrique du Nord-Ouest. Le grand mérite d’avoir reconnu ce fait clair revient à L. Frobenius9. Il est parti de cette hypothèse, que l’impression des hautes cultures a laissé perdre dans ces régions, non point un nombre quelconque de races primitives, mais un monde entier de vie primitive. Ce que nos anthropologues cherchent à rassembler dans les cinq parties du monde, ce sont au contraire des fragments de races dont le caractère commun consiste dans ce fait, purement négatif, qu’elles vivent au sein des hautes cultures sans y participer intérieurement. Donc races en partie arriérées, en partie inférieures, en partie dégénérées et qui, par-dessus le marché, se sont entremêlées sans distinction.

Mais la culture primitive formait une force et un tout, un élément extrêmement vivant et actif ; elle n’est si différente de la nôtre que par les virtualités psychiques que nous possédons, nous autres, hommes des hautes cultures ; si bien qu’il nous est permis de douter si ces peuples, qui enjambent si profondément sur les deux époques de la culture, peuvent, dans leur état actuel d’être et d’être éveillé, nous permettre des conclusions sur l’état de l’époque primitive.

L’être éveillé humain vit, depuis des millénaires, sous l’impression de ce fait, que le contact permanent des races et des peuples entre eux est un événement évident en soi et de tous les jours. Mais il nous faut compter, pour la première époque, avec l’isolement complet de l’homme, perdu dans quelques petites bandes extrêmement rares de nomades au milieu des vastitudes du paysage sans fin, dont l’image est dominée entièrement par des masses prodigieuses de grands troupeaux de bêtes. La rareté des découvertes en apporte la preuve certaine. Au temps de l’Homo aurignacensis, il errait sur le sol de France peut-être une douzaine de hordes de quelques centaines d’hommes, pour qui c’était un événement miraculeux et très sensationnel, quand ils découvraient par hasard l’existence d’hommes semblables. Pouvons-nous seulement nous faire une idée de la vie dans un milieu presque inhabité ? Nous qui considérons depuis longtemps la nature entière comme un cadre pour la race humaine ! Quels bouleversements la conscience de l’homme n’a-t-elle pas subis, quand il rencontra dans le paysage, outre les forêts et les troupeaux de bêtes, des hommes de plus en plus nombreux « absolument semblables à nous » ! L’accroissement, également très subit, sans aucun doute, du nombre de ces rencontres a fait du « semblable » un événement permanent et journalier, qui substitua à l’impression de surprise les sentiments de joie ou d’hostilité, provoquant ainsi naturellement un monde tout à fait nouveau d’expériences forcées, de rapports inévitables, qui furent peut-être pour l’histoire de l’âme humaine l’événement le plus profond et le plus riche de conséquences. C’est au contact des formes vivantes étrangères que l’homme a pris pour la première fois conscience de sa propre forme et qu’il ajouta en même temps, aux différents membres de sa famille, les formes abondantes et variées des rapports avec les autres familles, qui désormais commandent toute la vie et la pensée primitives. N’oublions pas que ce sont les espèces de langage sensible, alors très simples, qui furent l’origine du langage articulé — par conséquent de la pensée abstraite — et que dans ce langage articulé, il y eut quelques conceptions très heureuses sur la nature desquelles nous ne pouvons nous faire aucune idée, mais que nous pouvons admettre comme point de départ très lointain pour les groupes tardifs de langues indo-européennes et sémitiques.

C’est de cette culture primitive, d’une humanité partout enchaînée à des rapports raciaux, qu’est née subitement, vers l’an 3000, la culture égyptienne et babylonienne, après qu’un travail préparatoire, d’un IIe millénaire environ, eut complètement distingué dans les deux paysages, de ceux de toute autre culture primitive, l’espèce et le but du développement tout entier, l’unité intérieure de toutes les formes d’expression et la direction de la vie entière vers une fin. Il est très vraisemblable, à mon avis, qu’une révolution s’accomplit alors sur la surface générale du globe ou, tout au moins, dans la nature intérieure de l’homme. Ce qui subsiste partout, plus tard, dans les hautes cultures, de culture primitive réelle, et que ces cultures ne parviennent à effacer que graduellement, serait ainsi différent de la culture de la première époque. Mais ce que j’appelle préculture, et dont on peut constater le cours absolument uniforme au début de chaque culture, est d’une espèce différente et absolument nouvelle par rapport à toute espèce de culture primitive.

Dans tout être primitif, l’action cosmique du « il » impersonnel est si puissante et si immédiate que le microcosme n’obéit dans toutes ses manifestations, mythe, morale, technique, ornement, qu’à l’impulsion absolument momentanée. Aucune règle, connaissable pour nous, ne régit la durée, le temps, l’évolution de ces manifestations. Nous voyons, par exemple, qu’un langage formel ornemental, qu’on ne devrait pas appeler « style », domine la population de vastes régions, se propage, varie et finalement s’éteint. Tout près, et peut-être dans une région d’expansion toute différente, l’espèce et l’usage des armes, la division en famille, les rites religieux montrent chacun une évolution propre, avec ses époques indépendantes, son commencement et son terme qui ne sont déterminés par aucune autre région formelle. Quand nous avons constaté, dans une couche préhistorique, une espèce de céramique que nous connaissons exactement, nous n’avons pas le droit de conclure à la morale et à la religion de la population correspondante. Et quand par hasard une certaine forme de mariage et une espèce de tatouage coexistent dans une même région, l’idée fondamentale n’est pas celle de la coexistence, par exemple, de la poudre à canon et de la perspective en peinture. Il n’y a aucun rapport nécessaire entre l’ornement et l’organisation des clans suivant l’âge, ou entre le culte d’une divinité et l’espèce d’agriculture. Il s’agit toujours ici du développement non de la culture primitive même, mais des aspects et des traits particuliers de cette culture. J’ai nommé ce fait chaotique, car la culture primitive n’est ni organisme ni somme d’organismes.

Avec le type des hautes cultures apparaît pour la première fois une tendance forte et unitaire pour remplacer le « il » cosmique. Au sein de la culture primitive il n’y a, hormis les individus, d’organismes animés que la famille et le clan. Ici, au contraire, la culture même est animée. Tout primitif est une somme, la somme des formes d’expression des associations primitives. La haute culture est l’être éveillé d’un formidable organisme unique qui change non seulement les mœurs, le mythe, la technique, l’art, mais encore les races et les classes, qui en sont les membres, en représentants d’un langage formel unitaire ayant son histoire unitaire. La plus vieille histoire du langage appartient à la culture primitive et possède ses destinées propres, chaotiques, impossibles à dériver de l’ornement ou de l’histoire du mariage, par exemple. Mais l’histoire de l’écriture appartient à celle de l’expression des hautes cultures individuelles. Chaque écriture particulière, de la culture égyptienne, chinoise, babylonienne ou mexicaine, était déjà formée dans la préhistoire de ces cultures. Si elle ne le fut pas dans la culture de l’Inde et de l’Antiquité ; qui adoptèrent très tard les écritures très évoluées des vieilles civilisations voisines, tandis que la culture arabe a développé pour chacune de ses religions et de ses sectes, aussitôt créées, une écriture propre, cela tient étroitement à toute l’histoire formelle de ces cultures et à leur signification intérieure.

Notre connaissance réelle de l’homme se réduit donc à ces deux époques, et elle ne suffit pas à tirer des conclusions quelconques sur les époques à venir, possibles ou certaines, ni même sur leur quand et comment, sans compter que les rapports cosmiques régissant le genre homme échappent entièrement à nos calculs.

Ma méthode de pensée et d’observation se borne donc à la physionomie du réel. Quand le connaisseur d’hommes cesse de pouvoir expérimenter son entourage, quand l’homme d’action est arrêté par l’expérience vivante des faits, le regard du physionomiste a aussi atteint sa limite. L’existence de deux époques est un fait d’expérience historique, au-delà, notre expérience de la culture primitive consiste à pouvoir passer en revue les restes d’un âge écoulé, dont nous pouvons sentir encore, grâce à une parenté intérieure, la signification plus profonde. Quant à la seconde époque, elle nous permet aussi une expérience d’une tout autre espèce. L’apparition du type des hautes cultures au sein de l’histoire humaine est un hasard, dont le sens est impossible à vérifier. Il est possible aussi qu’un événement subit fasse encore apparaître dans l’être planétaire une forme toute différente. Mais l’existence effective de huit cultures visibles, toutes de même structure, de même espèce d’évolution et de durée, autorise une étude comparative et, partant, un savoir capable de franchir, en arrière les époques écoulées, en avant les époques imminentes, pourvu, toutefois, qu’un destin d’un autre ordre ne vienne pas soudain substituer à ce monde formel général un monde formel nouveau. Nous avons pour cette étude un droit tiré de l’expérience générale de l’être organique. Pas plus que dans l’histoire des oiseaux de proie ou des arbres à feuilles aciculaires, nous ne pouvons prévoir si et quand naîtra une espèce nouvelle, dans l’histoire des cultures aussi, il nous est impossible de prévoir la naissance, possible ou certaine, d’une culture nouvelle dans l’avenir. Mais à partir du moment où un nouvel être est conçu dans le sein de la mère, où une graine est jetée en terre, nous connaissons la forme intérieure du nouveau cours de la vie et nous savons que toutes les influences exercées sur elle ne peuvent déranger que le calme de la croissance et du perfectionnement, non modifier la nature intime.

Cette expérience nous apprend, en outre, que la civilisation qui s’est emparée aujourd’hui de toute la surface du globe, n’est pas une troisième époque, mais un stade nécessaire de la culture occidentale exclusivement, différant, par sa seule puissance extensive, du stade correspondant des autres cultures. Mais ici finit l’expérience. Fureter au-delà pour savoir sous quelles formes nouvelles l’homme futur vivra, et en général s’il viendra, ou même pour dessiner sur le papier des projets majestueux avec des « ainsi doit être et ainsi sera », voilà un jeu beaucoup trop insignifiant pour moi et qui ne mérite point qu’on y consacre les forces d’une vie de quelque valeur.

Le groupe des hautes cultures n’est point unité organique. Leur naissance en cette quantité, en ce lieu et en ce temps déterminés, est pour l’œil humain un hasard qui n’a pas de sens plus profond. Au contraire, leur structure individuelle est si nette, que les historiens chinois, arabes, occidentaux, et souvent aussi le sentiment unanime de l’élite, ont forgé une série de noms qu’il n’est même plus possible de rectifier10.

La pensée historique a donc ce double devoir à remplir : 1o entreprendre une étude comparative des courants de vie individuelle de chaque culture, ce problème dont on reconnaît la nécessité n’a pas encore eu de solution ; 2o vérifier, quant au sens et sous leur aspect fortuit et irrégulier, les relations de ces cultures entre elles. La méthode commode et superficielle de la causalité a résumé jusqu’ici toute cette confusion dans le terme de « marche » de l’histoire universelle. Mais elle a rendu ainsi la psychologie, si délicate et si féconde de ces relations, aussi impossible que celle de la vie intérieure des cultures mêmes. Ce second problème suppose, au contraire, que le premier est résolu. Les relations entre cultures diffèrent d’abord beaucoup selon la distance spatiale et temporelle. Les Croisades opposent une jeunesse précoce à une civilisation mûre et sénile ; le monde créto-mycénien de la mer Égée, une préculture à un automne encore en fleurs. Une civilisation peut s’irradier d’un lieu très lointain, telle la civilisation de l’Inde se diffusant de l’Est dans le monde arabe, ou bien répandre sur une jeunesse une haleine délétère de vieillard, comme la civilisation latine d’Occident. Mais il y a encore une différence d’espèce et d’intensité : la culture occidentale recherche les relations interculturelles, l’égyptienne les évite ; l’Occident en éprouve sans cesse les tragiques émotions, l’Antiquité les met à profit sans en souffrir. Tous ces caractères sont conditionnés à leur tour dans la psyché même de la culture et nous apprennent parfois mieux à la connaître que son langage propre qui cache souvent plus qu’il n’exprime.

10

Quand on jette un coup d’œil sur le groupe des cultures, on découvre problème sur problème. Le XIXe siècle, dont la science historique est rivée à la science naturelle, la pensée historique aux idées du baroque, nous a conduits sur un sommet d’où nous voyons à nos pieds le nouveau cosmos. En prendrons-nous jamais possession ?

L’énorme difficulté qu’on rencontre encore de nos jours, quand on veut étudier résolument ces grands courants de vie, est le manque absolu de travaux sérieux sur les époques éloignées de nous. On ne trouve partout que le regard despotique de l’Européen occidental, qui ne veut comprendre que ce qui lui vient d’une « antiquité » quelconque à travers un « moyen âge », et qui accorde à peine un regard sérieux à ce qui poursuit ses voies propres. Pour la Chine et l’Inde, on vient d’aborder quelques problèmes de l’art, de la religion, de la philosophie. Mais l’histoire politique, quand on daigne s’y arrêter, est traitée sur un ton de libertinage. Personne ne pense à examiner les grands problèmes politico-juridiques de l’histoire chinoise, le destin hohenstaufénien de Liwang (842), le premier congrès des princes (659), la lutte entre les principes impérialistes (lianheng) de « l’État romain » de Qin et l’idée cosmopolitique (hezong) (500-300), la prospérité de l’Auguste chinois, Huangdi (221), avec la patience dont Mommsen a traité le principat d’Auguste. L’histoire des États de l’Inde, malgré l’oubli volontaire où l’ont reléguée les Indous, offre tout de même, au temps de Bouddha, plus de matériaux que l’histoire antique au IXe et au VIIIe siècles ; mais nous agissons encore aujourd’hui comme si « l’ » Indou avait vécu de sa philosophie, à l’instar de ces Athéniens en qui l’opinion classique voit des rêveurs passant leur vie aux bords d’Hissos à disserter sur la beauté. Mais la politique égyptienne a donné à peine, elle aussi, matière à réflexion. Derrière le mot de « temps des Hyksos », les historiens tardifs d’Égypte ont dissimulé la même crise que celle du « temps des États batailleurs » chez les Chinois. Nul n’a osé entreprendre cette étude. Et dans le monde arabe, la curiosité de nos historiens s’arrête juste au domaine linguistique de l’Antiquité. Que n’a-t-on pas écrit sur les institutions politiques de Dioclétien ! Et que de matériaux, par exemple, n’a-t-on pas rassemblés sur l’histoire, tout à fait froide, de l’administration des provinces romaines en Asie Mineure !… Parce que cette histoire était écrite en grec ! Quant au modèle de Dioclétien, sous tous les rapports, l’État sassanide, il n’apparaît que dans la mesure où il fut l’ennemi de Rome. Mais quel est donc son histoire juridique et administrative ? Quel travail avons-nous sur le droit et l’économie égyptiens, indous, chinois, qui puisse soutenir la comparaison avec nos travaux sur le droit antique11 ?

Vers 300012, après une longue « période des Mérovingiens », clairement visible encore en Égypte, s’établirent dans des régions extrêmement minuscules, sur les bords du Nil et de l’Euphrate, les deux cultures les plus anciennes. Leur jeunesse et leur maturité s’appellent depuis longtemps Ancien et Moyen Empire, Sumer et Akkad. L’étouffement de la féodalité égyptienne par la noblesse héréditaire née dans son sein, et la décadence de la royauté primitive qui s’en est suivie, ressemblent si étonnamment aux événements de l’Ancienne Chine, depuis Yi Wang (934-909), et à ceux de l’Occident, depuis l’empereur Henri IV, qu’on devrait risquer enfin entre ces cultures une étude comparative. Au début du « baroque » babylonien, apparaît le grand Sargon (2500), qui avance jusque sur le littoral de la Méditerranée, conquiert Chypre et s’intitule, à la manière de Justinien Ier ou de Charles Quint, le « maître des quatre mondes ». Sur le Nil en 1800, en « Akkad et Sumer » un peu plus tôt, commencent donc aussi les premières civilisations, où l’asiatique montre une force prodigieuse d’expansion. Les « conquêtes de la civilisation babylonienne », la plupart relatives à la science des mesures, des nombres, du calcul, furent portées peut-être de là jusqu’à la mer du Nord et à la mer Jaune. Plus d’une marque de fabrique babylonienne sur un outil a pu être honorée par les sauvages Germains comme un signe magique et devenir l’origine d’un ornement « vieux germanique ». Mais pendant ce temps, le monde babylonien même change de mains. Cosséens, Assyriens, Chaldéens, Mèdes, Perses, Macédoniens, simples13 bandes armées ayant à leur tête un chef puissant, se succèdent dans la capitale sans provoquer, chez ce peuple, de réaction sérieuse. C’est le premier exemple d’« empire romain ». En Égypte, les choses ne se passèrent pas autrement. Les prétoriens Cosséens font et défont les maîtres ; les Assyriens maintiennent les vieilles formes politico-juridiques, comme les empereurs militaires depuis Commode ; le Perse Cyrus se sent, comme l’Ostrogoth Théodoric, l’administrateur de l’Empire ; les Mèdes, comme les Lombards, se croient peuple souverain en pays étranger. Mais ce sont là différences de droit politique, non de fait. Les légions de l’Africain Septime Sévère poursuivaient des buts exactement les mêmes que ceux des hordes de l’Ostrogoth Alaric, tandis qu’à la bataille d’Andrinople on pouvait à peine distinguer le « Romain » du « Barbare ».

À partir de 1500 naissent trois cultures nouvelles, d’abord l’indoue dans le haut Pendjab, vers 1400 la chinoise sur le moyen Huang He, vers 1100 l’antique sur la mer Égée. Quand les historiens chinois parlent de leurs trois grandes dynasties — Xia, Shang, Zhou — ils s’expriment à peu près comme Napoléon qui se nommait fondateur de la quatrième dynastie après les Mérovingiens, Carolingiens et Capétiens. En réalité, la troisième dynastie a toujours vécu le cours entier de la culture. Lorsqu’en 441, l’empereur titulaire de la dynastie Zhou devint pensionnaire d’État du « Duc oriental » et qu’en 1792 « Louis Capet » fut exécuté, la culture passa aussi, dans les deux cas, à l’état de civilisation. Des derniers temps de la dynastie Shang, on a conservé des bronzes très anciens, qui sont à l’art tardif chinois ce que la céramique de Mycène est à la première Antiquité grecque, ou l’art carolingien à l’art roman. Les palais, châteaux, chevalerie, féodalité, des premières périodes védique, homérique ou chinoise révèlent l’image entière du gothique, et la « période des grands protecteurs » (Mingzhou 685-591) correspond absolument au temps de Cromwell, Wallenstein, Richelieu et des tyrans antiques.

De 480 à 230, les historiens chinois font commencer la « période des États batailleurs », qui finit par un siècle de guerres ininterrompues avec des armées en masse et d’effrayants bouleversements sociaux, d’où sortit l’État romain de Qin, fondateur de l’impérialisme chinois. La même chose se passa en Égypte de 1780 à 1580 (la « période des Hyksos » date de 1680) ; dans le monde antique depuis Chéronée et, sous une forme plus terrible, des Gracques à Actium (133-31) ; c’est aussi le destin du monde européo-américain aux XIXe et XXe siècles.

Entre-temps, le centre de gravité passe du Huang He (près du Henanfu) au Yangzi (aujourd’hui province de Hubei), comme il passa de l’Attique au Latium. Il planait alors sur le fleuve Xi la même nuit pour les historiens de Chine que sur l’Elbe pour ceux d’Alexandrie, et ils ne savaient rien de l’existence de l’Inde.

Comme les empereurs de la maison julio-claudienne de l’autre côté de l’hémisphère, le puissant Wang Zheng apparaît ici dans des guerres décisives, mène Qin à la dictature et prend en 221 le titre d’Auguste (c’est le sens littéral du mot Shi) avec le nom césarique de Huangdi. Il institue la « paix chinoise », exécute dans l’empire exsangue ses grandes réformes sociales et entreprend déjà, tout à fait à la romaine, la fondation de la frontière de Chine, mur célèbre pour lequel il conquiert en 214 une partie de la Mongolie. (Chez les Romains, l’idée d’une frontière fixe contre les Barbares a pris naissance dès la bataille de Varus, on en posa ensuite les fondements au Ier siècle). Il a soumis le premier, dans de grandes guerres, les tribus barbares au sud du Yangzi et assuré la sécurité du pays par des routes stratégiques, des colonies et des forteresses. Tout aussi romaine est l’histoire privée de sa maison, qui aboutit finalement à des orgies néroniennes où le chancelier Liu Shi, premier époux de l’impératrice, et le grand diplomate Li Si, Agrippa de son temps et fondateur de l’alphabet unique en Chine, jouèrent un rôle. Suivent les deux dynasties des Han — l’occidentale de 206 avant à 23 après Jésus-Christ, l’orientale de 25 à 220 — sous lesquelles la frontière de Chine s’étend de plus en plus, tandis que des ministres eunuques, des généraux et des soldats font et défont dans la capitale les souverains de leur choix. Étranges moments que ceux où, sous les empereurs Wudi (140-86) et Mingdi (58-76), la puissance mondiale avait rapproché le confucianisme chinois, le bouddhisme indou et le stoïcisme antique si près de la mer Caspienne, qu’un contact eût pu en résulter aisément14 !

Le hasard a voulu que les violentes attaques des Huns fussent brisées alors contre le mur chinois que précisément défendait chaque fois un empereur puissant. La défaite définitive des Huns fut consommée entre 124 et 119 grâce au Trajan chinois, Wudi, qui annexa aussi définitivement le sud de la Chine, pour se frayer un passage vers l’Inde, et construisit l’immense route militaire de Tarnim, défendue comme une forteresse. Ils finirent par se tourner vers l’ouest, guidés par une foule de tribus germaniques à leur tête, et arrivèrent devant le rempart romain, où ils furent plus heureux. L’imperium romain s’effondre, d’où cette conséquence, que l’imperium chinois et indou restent seuls, aujourd’hui encore, l’objet de convoitise des puissances toujours changeantes. Aux yeux des Brahmans et des Mandarins actuels, les « Barbares aux cheveux roux » d’Occident ne jouent pas d’autre ni de meilleur rôle que le grand Mogol et le Mandchou et ce sont eux aussi qui devront trouver leurs successeurs. Mais sur les colonies de l’Empire romain en poussière, se préparait au Nord-Ouest la préculture d’Occident, tandis que la première période arabe avait déjà commencé en Orient.

La culture arabe est une découverte15. Les Arabes tardifs en ont soupçonné l’unité, mais les historiens d’Occident l’ont totalement méconnue, à tel point qu’on ne trouve même pas un nom propre pour la nommer. La terminologie régnante voudrait que la période tardive seule fût arabe, la préculture et la première période, araméennes. Un nom positif manque. Les cultures ici se juxtaposaient de si près que leurs civilisations étendues se sont superposées à l’infini. La préhistoire arabe même, qu’on peut suivre chez les Perses et les Juifs, dépendait entièrement du vieux monde babylonien, tandis que la première période restait bannie sous le charme de l’Antiquité venue de l’ouest et justement parvenue à l’apogée de la civilisation. Des traces de civilisation égyptienne et indoue y sont sensibles. Mais l’esprit arabe a ensuite exercé son charme, souvent sous le masque antique, sur la culture occidentale débutante, et la civilisation arabe, qui s’est superposée dans l’âme du peuple en Espagne, en Provence, en Sicile, à la civilisation antique non encore entièrement éteinte de nos jours, est devenue le moule où s’ébaucha l’éducation de l’esprit gothique…

Le paysage de cette culture est remarquablement étendu et déchiqueté. Transportons-nous par la pensée à Palmyre ou à Ctésiphon et tâchons d’y voir clair. Au nord, l’Osrohène avec Édesse, Florence de la première période arabe. Au sud, la Syrie et la Palestine, patrie du Nouveau Testament et de la Mischna juive, avec Alexandrie pour avant-poste permanent. À l’est, le mazdéisme subissant un puissant renouveau, qui correspond à la naissance du Messie dans le judaïsme, et dont les fragments de la littérature avestique nous permettent d’affirmer l’existence nécessaire de ce renouveau. Ici sont nés également le Talmud et la religion de Mani. À l’extrême sud, foyer futur de l’islam, une période chevaleresque a pu atteindre son plein épanouissement, comme dans le royaume sassanide. On y trouve encore aujourd’hui des ruines de bourgs et de châteaux, où furent fomentées des guerres décisives entre l’État chrétien d’Aksoum, sur la côte africaine, et l’État juif des Himjarites, sur la côte d’Arabie, guerres attisées de Rome et de Perse par le brandon diplomatique. À l’extrême nord est Byzance avec son bizarre mélange de civilisation antique tardive et de chevalerie plus ancienne, dont l’histoire du régime militaire byzantin surtout nous donne une expression si confuse. C’est à tout ce monde que l’Islam, beaucoup trop tard, a fini par donner conscience de son unité, d’où l’évidence de sa victoire qui lui a conquis presque sans résistance des Chrétiens, des Juifs et des Perses. De l’Islam est née ensuite la civilisation arabe, qui parvint à l’apogée de sa perfection spirituelle, quand les Barbares d’Occident y firent une irruption passagère pour se rendre à Jérusalem. Quel effet produit cette invasion aux yeux de l’élite arabe ? Peut-être un effet bolchevique ? Mais la politique arabe méprisait et fermait les yeux sur les événements en « Frankistan »16. Même dans la guerre de Trente Ans, qui était à cet égard un spectacle d’« extrême Occident », lorsque l’ambassadeur anglais à Constantinople essaya de soulever les Turcs contre la maison des Habsbourgs, la Turquie a certainement agi avec la conscience que les grands maîtres de la politique du Maroc à l’Inde n’avaient pas à prendre en considération cette poussière d’États pillards aux confins du monde arabe. Le pressentiment de l’avenir devait manquer au grand public, même lors du débarquement de Napoléon en Égypte.

Entre-temps, une nouvelle culture était née au Mexique. Elle est si loin de toutes les autres que jamais témoignage n’est sorti d’elle ni n’y a pénétré. Sa ressemblance n’en est que plus frappante avec le cours de la culture antique. Devant ces Teokallis, un parallèle avec les temples doriques remplirait nos philologues de stupeur, car c’est bien un trait antique, l’absence, dans la technique, de la volonté de puissance, qui a justement présidé ici au destin de l’armement, et qui a donc rendu les catastrophes possibles.

En effet, cette culture est l’exemple unique de mort violente. Elle n’a pas langui, ne fut ni opprimée ni entravée, mais assassinée à la fleur de l’âge, fauchée comme une héliotrope qu’on arrache en passant. Cet ensemble d’États, dont une puissance mondiale et plus qu’une fédération, supérieurs en force et en richesses aux cités gréco-romaines du temps d’Hannibal, avec une haute politique, une organisation financière rigide, une législation très avancée, des idées administratives et des mœurs économiques qui feraient rougir un ministre de Charles Quint, une riche littérature polyglotte, une élite citadine raffinée inconnue de l’Occident à la même époque : voilà ce que ne brisa point une guerre sans merci, mais une poignée de brigands qui l’ont, en quelques années, si complètement mis à sac, que le souvenir même n’en tarda pas à disparaître chez les survivants de la race. De la grande cité de Ténochtitlan, plus une pierre n’est restée debout, dans les forêts vierges du Yucatan, les grandes villes attenantes à l’empire de Maya sont la proie rapide de la végétation. Pas une seule ne nous est connue par son nom. Trois livres indéchiffrables sont les seuls vestiges qui restent de leur littérature.

Le plus terrible dans ce spectacle est qu’il n’est même pas du ressort des nécessités occidentales. Chose privée de quelques aventuriers, il n’y avait personne en Allemagne, en Angleterre ou en France, qui en pût pressentir l’existence. Que l’histoire humaine n’a pas de sens, qu’il n’y a qu’une signification profonde dans les courants citaux de chaque culture ! c’est ici ou jamais le lieu de le vérifier. Les relations interculturelles n’ont pas de signification et sont fortuites. Le hasard a été ici si terriblement banal, si exagérément ridicule, qu’aucune comédie bouffonne n’en saurait tracer le tableau. Quelques misérables coups de canon, une centaine de fusils à pierre, et la tragédie fut jouée, de l’exposition au dénouement.

Une connaissance certaine, valable pour toujours, de l’histoire du Mexique est impossible, même réduite aux dernières généralités. Des événements de la grandeur des Croisades et de la Réforme y ont disparu sans laisser de trace. Pour la première fois, au cours des dernières décades, la recherche historique a fixé, du moins dans ses grandes lignes, la chronologie tardive de cette culture, dont on peut élargir et approfondir17 l’image, grâce à la morphologie, par la comparaison avec les autres cultures. D’après cette chronologie, chacune des époques de la culture mexicaine suit d’environ 200 ans l’époque correspondante de la culture arabe, et précède de 700 ans environ celle de la culture occidentale. Une préculture a existé, qui a développé, comme en Égypte et en Chine, un alphabet et un calendrier, mais elle n’est plus reconnaissable pour nous. La date initiale de ce calendrier est de beaucoup antérieure à la naissance du Christ, mais ses rapports avec notre ère ne peuvent être constatés avec certitude. Du moins elle prouve que l’homme mexicain a un sens historique très fort, extraordinairement développé.

1. Les suggestions qui suivent sont empruntées à un livre de métaphysique que j’espère publier sous peu. [Jusqu’à ce jour, ce livre n’a pas encore paru, T.]

2. De là le trait animal, au sens sublime ou vulgaire, qu’on remarque sur le visage des hommes qui ne sont pas habitués à penser.

3. L’expression populaire « être dans l’image » s’emploie en allemand pour dire qu’on est « au courant », qu’on sait de quoi il s’agit, qu’on « y est ». (T.)

4. Il aurait constaté, écrit-il — en 400 ! — en première page de son livre d’histoire qu’aucun événement d’importance ne s’était passé avant l’époque où il vivait.

5. Née à Rome en 522 sous le règne des Ostrogoths, elle ne s’est rapidement étendue que depuis Charlemagne à tout l’Occident germanique.

6. Avec une restriction très symptomatique de l’image historique effectivement vécue dans la conscience de l’homme-renaissant authentique.

7. C’est H. de Vries qui a démontré pour la première fois en 1886, dans sa théorie des mutations, que les formes fondamentales du monde animal et végétal ne sont pas l’effet d’une évolution, mais d’une apparition subite. Et Goethe disait avant lui que, si l’on voit comment une forme empreinte se développe dans les exemplaires individuels, on ne voit pas comment elle est empreinte pour le genre tout entier.

8. L’hypothèse d’espaces de temps incommensurables pour les événements accomplis pendant la première période humaine devient ainsi superflue, et l’on peut concevoir la distance des plus anciens hommes, connus depuis le début de la culture égyptienne, dans une unité de temps où les cinq mille ans de culture historique conservent toute leur importance.

9. Und Afrika sprach, 1912. — Paideuma, Umrisse einer Kultur und Seelenlehre, 1920. Frobenius distingue trois âges.

10. Dans sa dissertation sur les Époques de l’esprit, Goethe a tracé des divisions de chaque culture en préhistoire, première histoire, histoire tardive et civilisation, un tableau d’une telle profondeur qu’on n’y peut plus rien ajouter, même aujourd’hui. Cf. au tome I nos propres tableaux synoptiques qui y correspondent exactement.

11. Il nous manque également une hisoire du paysage (donc du sol, de la végétation et du climat) sur lequel s’est déroulée l’histoire humaine depuis cinq mille ans. Or l’histoire humaine est si difficile à séparer de l’histoire du paysage, elle reste si profondément liée à elle par des milliers de racines, qu’il est tout à fait impossible, sans elle, de comprendre la vie, l’âme et la pensée. En ce qui concerne le paysage sud-européen, depuis la fin de l’âge glaciaire une invincible surabondance de végétation cède peu à peu sa place à l’indigence du sol. À la suite des cultures égyptienne, antique, arabe, occidentale, s’est accomplie autour de la Méditerranée une transformation du climat, selon laquelle le paysan devait abandonner la lutte contre le monde végétal et l’entreprendre pour ce même monde, s’imposant ainsi d’abord contre la forêt vierge, puis contre le désert. Au temps d’Hannibal, le Sahara était loin au sud de Carthage, aujourd’hui il menace déjà l’Espagne du Nord et l’Italie ; où était-il au temps des constructeurs de pyramides portant en reliefs des tableaux de forêts et de chasse ? Après que les Espagnols eurent chassé les Maures, le caractère sylvestre et agricole du pays, qui ne pouvait être maintenu qu’artificiellement, s’effaça. Les villes devinrent des oasis dans le désert. Au temps des Romains, cette conséquence ne se serait pas produite.

12. La nouvelle méthode de morphologie comparée permet un contrôle certain des chronologies des vieilles cultures, établies jusqu’à ce jour par des moyens tout différents. La même raison qui empêcherait, en l’absence de toute autre nouvelle, de dater la naissance de Goethe cent ans avant l’Urfaust, ou de confondre la carrière d’Alexandre le Grand avec celle d’un grand homme antérieur à lui, permet d’inférer, des traits particuliers de la vie politique, de l’esprit, de l’art, de la pensée et de la religion, que la naissance de la culture égyptienne eut lieu en l’an 3000, celle de la culture chinoise en l’an 1400. Les calculs des savants français et ceux, plus récents, de Borchardt dans ses Annalen und zeitliche Festlegung des Alten Reiches (1919) sont a priori aussi erronés que ceux des historiens chinois sur la durée des dynasties mythiques de Xia et de Shang. Il est tout à fait impossible aussi que le calendrier égyptien ait été introduit en 4241. Comme dans toute chronologie, il faut admettre un développement qui implique de profondes réformes du calendrier, et qui rend par là même sans objet l’idée d’une date initiale en général.

13. Ed. Meyer (Gesch. d. Altertums, III, 97) a évalué la petite armée des Perses à un demi-million — ce qui est peut-être trop élevé — par rapport aux 50 millions de l’imperium babylonien. C’est un rapport de même ordre qui existe entre les armées germaniques et les légions des empereurs militaires romains du IIIe siècle, ou entre les troupes des Ptolémées et des Romains et la population égyptienne.

14. Car même l’Inde avait manifesté alors, sous la dynastie de Maurya et de Sunga des tendances impérialistes qui ne pouvaient être que confuses et sans lendemain, à cause de la mentalité hindoue tout entière.

15. Voir tout notre chapitre III.

16. Chez les poètes des Croisades, ce mot désignait l’empire franc de Charlemagne ou de ses successeurs, donc l’Occident chrétien opposé à l’Orient arabe. (T.)

17. Le présent essai repose sur les données de deux Américains qui, indépendamment l’un de l’autre, essaient de dresser une chronologie et sont arrivés à une certaine unanimité : L. Spence, The civilization of ancient Mexico, Cambridge 1912, et H. J. Spinden, A study of Maya art, its subject, matter and historical development, Cambridge 1913.

© C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung
 (Oscar Beck) München 1923.
© Éditions Gallimard, 1948,
renouvelé en 1976, pour la traduction française.

© Éditions Gallimard, 2021, pour l’Avant-propos.

Couverture : Ernst Haeckel (1834-1919) fit connaître les théories de Darwin en Allemagne et se rendit célèbre par ses planches, notamment d’animaux marins (ici des ascidies).
Photo © Mehau Kulyk / science photo library / sciencephoto.fr (détail).

Éditions Gallimard
5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris
http://www.gallimard.fr

Du même auteur

Aux Éditions Gallimard

LE DÉCLIN DE L’OCCIDENT. Esquisse d’une morphologie de l’histoire universelle

  I. Forme et réalité.

II. Perspectives de l’histoire universelle.

L’HOMME ET LA TECHNIQUE. « Idées », no 194.

OSWALD SPENGLER

Le déclin de l’Occident

Esquisse d’une morphologie
de l’histoire universelle

Déracinement par l’exode rural, aliénation par le travail, nervosité et neurasthénie de la vie urbaine, mais aussi migrations et mélanges… Oswald Spengler se penche en philosophe sur ces questions et y voit le déclin de l’Occident, perçu comme une dégénérescence biologique. Chaque grande civilisation est un organisme vivant qui naît, croît, se corrompt et meurt, puis est remplacé par un nouveau au rythme de la lente pulsation des siècles.

Le premier volume paraît en 1918, au moment de l’effondrement allemand, le second en 1922, et Spengler semble fournir à un public en désarroi une herméneutique de son malheur, ainsi qu’un message d’espoir.

Le pédagogue inconnu devient une figure majeure de la « révolution conservatrice », qui prône de réagir au déclin et aux effets négatifs de la modernité par l’instauration d’un régime autoritaire et d’un socialisme national, qui n’est cependant pas, tant s’en faut, le national-socialisme.

Traduit de l’allemand par Mohand Tazerout

Préface de Johann Chapoutot

Cette édition électronique du livre
Le déclin de l’Occident - Tomes 1 & 2 d’Oswald Spengler
a été réalisée le 5 mai 2021 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage
(ISBN : 9782072941948 - Numéro d’édition : 379669).

Code Sodis : U37853 - ISBN : 9782072941986.

Numéro d’édition : 379673.

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